儒家思惟中的修身之道找九宮格會議–文史–中國作家網

孔子既是儒學開創人,也是傳統文明的繼續者,這里所說的“傳統文明”指的是孔子視角下的夏商周三代禮樂文明。孔子把夏商周三代禮樂文明所包含的品德元素突顯出來,首創了儒家學派。在現代儒家思惟中,有沒有品德是人與禽獸的最基礎差別,品德踐履程度的高下是正人與君子的分水嶺。孟子說“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》),人與禽獸的差異僅“幾希”。關于這“幾希”,荀子的見解是:“水火有氣而無生,草木有生而蒙昧,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為全國貴也。”(《荀子·王制》)人與禽獸比擬也無非就是多了一個“義”,所謂“義”就是了解本身該干什么、不應干什么,屬于品德不雅念范疇。正由於儒家把人看作是品德性的存在,所以他們主意“以德修身”。

儒家對品德涵養很有信念,在現代儒家視野中,品德涵養這件工作完整取決于個別的選擇,《孟子·告子下》有云:“子服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯罷了矣。子服桀之服,誦桀之言,行桀之行,是桀罷了矣。”也恰是在這個意義上,儒家提出了“為仁由己”“人皆可認為堯舜”的不雅點。固然提出了“人皆可認為堯舜”的不雅點,但這也只是預示著人晉陞品德境界的能夠性,若要把能夠性釀成實際性,還需求扎扎實實的盡力。為此,儒家建構了一套細致、體系的品德涵養方式。在這里,我從中擇取一些仍有較強實際意義的要點為大師作一番講授。

重視思慮和反思

子曰:“不曰‘如之何,如之何’者,吾末如之何也已矣。”(《論語·衛靈公》)孔子說,一小我假如不了解常常問問本身“該怎么辦啊,該怎么辦啊”,他也不了解該拿如許的人“怎么辦”了。由於,一小我可以或許問出“如之何,如之何”,即闡明他對本身是有反思的,他在追求衝破和轉變,而這恰是一小我生長提高的動力。反之,假如一小我問不出“如之何”,則闡明他缺少這種自我生長的動力,而對于缺少自我生長動力的人,孔子也不了解該如何往領導教導他了。

在儒家看來,思慮和反思是晉陞品德涵養和精力境界的主要方法,那么,詳細應當往哪些標的目的往思慮和反思呢?

在《論語》中,曾子和孔子都做了提醒。曾子提到了“三省”:“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎?與伴侶交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)“三省”意為屢次省檢,曾子屢次省檢的內在的事務是:為他人幹事的時辰,有沒有做到不遺餘力?與伴侶來往的時辰,有沒有做到老實取信?教員教的為人處世的事理,本身有沒有往“習”?這里的“習”指的不是簡略的復習,而是指練習、操練、演習,即落實到實行中往。孔子則講到了“九思”:“正人有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”(《論語·季氏》)看工具的時辰,要想想本身能否看明白了;聽題目的時辰,要問問本身能否聽清楚了;待人接物的時辰,要檢查本身有沒有做到臉色溫順、容貌恭順;措辭的時辰,要想想本身所說的話能否確切靠得住;幹事情的時辰,要問問本身能否做到了嚴厲當真;碰著疑問的時辰,要反思本身有沒有往追求真諦;發怒的時辰,要斟酌后果;獲得利益的時辰,要檢查本身能否該得。

人在思慮和反思的經過歷程中,很能夠會發明本身有做錯的處所。究竟我們每小我都存在局限,例如原生家庭的局限、生長經過的事況的局限、常識構造的局限、性情性格的局限等。我們帶著這些局限往想題目、幹事情,最后呈現過掉也層見迭出,所以才有了“人非圣賢,孰能無過”如許的說法。做錯了很正常,了解實時矯正就可以了,正如孔子所言,“過,則勿憚改”(《論語·學而》),“過教學場地而不改,是謂過矣”(《論語·衛靈公》),了解本身做錯了卻不矯正,才是真正的錯誤。

既然現代儒家思惟重視思慮和反思,那么,我們日常生涯中常講的“三思而后行”,儒家能否承認呢?能夠有人會給出確定的答覆,但現實上,現代儒家對此是持否決立場的。據《論語·公冶長》記錄,季文子這小我“三思而后行”,孔子傳聞季文子的行事作風之后,點評了一句:“再,斯可矣。”這句話的意思是,為什么要想那么多呢,想兩次就可以了。孔子之所以否決“三思而后行”,是由於“三思而后行”至多會發生兩方面的題目:一方面,假如對曩昔的工作思交流慮過多,那么便不難困于曩昔而難以自拔,招致無法展開新的生涯或工作;另一方面,假如對行將要做的工作思慮過多,那么便不難形成舉動上的優柔寡斷。

重視周遭的狀況的影響

《孟子·滕文公下》記錄了孟子和戴不堪之間的一段對話。孟子問戴不堪:楚國有一個年夜夫,想教本身的孩子說齊國話,他應當往找一位齊國人來教呢,仍是往找一位楚國人來教?戴不堪答覆說,當然是找一位齊國人來教。孟子接上去說“一齊人傅之,眾楚人咻之”,一個齊國人在那里教這個小孩說齊國話,一群楚國人在旁邊起哄,“雖日撻教學而求其齊也,不成得矣”,即便天天責打這個小孩催促他說齊國話,他也是學不會的;反之,“引而置之莊岳之閑數年”,莊、岳指的是那時齊都城城臨淄兩條最忙碌的街道——莊街和岳里,假如把這個小孩帶往莊街和岳里待上幾年,“雖日撻而求其楚,亦不成得矣”,即使天天往責打這個小孩逼他再說回楚國話,也是無法做到了。孟子以此故事,論述了儒學視野下周遭的狀況對人天生長的意義。

關于周遭的狀況的主要性,《荀子·勸學》也舉了一系列例子予以闡明:南邊有一種名為蒙鳩的鳥,這種鳥用本身的羽毛做巢、用本身的發絲把巢拴起來,并“系之葦苕”,成果“風至苕折,卵破子逝世”,之所以呈現這種悲涼的終局,并非由於鳥巢不牢固,而是由於把鳥巢系錯了處所;東方有一種名為“射干”的樹,這種樹才四寸長,可是由於“生于平地之上”,也取得了“臨百仞之淵”的視野,這不是由於它自瑜伽教室己長得高,而是由於它發展對了處所;蘭槐的最基礎來是可以做噴鼻料的,可是假如把它泡進渾濁的液體中,大師也城市離它遠遠的,“正人不近,庶人不服”,這并非由於蘭槐的根蛻變發臭,而是由於四周的周會議室出租遭的狀況淨化了它。經由過程這些例子,荀子給出了一個忠言:“正人居必擇鄉,游必就士,所以防邪辟而近中正也。”正人以及有志于成為正人的人,應當待在本身該待的處所,交友值得交友的人,如許才可以離中正之道更近一些。

知行合一

《論語》開篇即講“學而時習之”,“學”是取得“知”的主要道路。現代儒家重視進修念頭,并依據進修念頭的分歧,將“學”分為兩種:“正人之學”和“君子之學”。

關于二者之間的差別,《荀子·勸學》作了界定:“正人之學也,進乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎消息。”“正人之學”指的是人用耳朵聽到后,心上就浮現出來,然后就從人的一言一行、一舉一動中表現出來;“君子之學也,進乎耳,出乎口。口耳之間則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉”,“君子之學”則是指人用耳朵聞聲了、經由過程口中矯飾出來,但是,口耳之間只要四寸長,指看經由過程這“四寸長”讓全體人格獲得晉陞、醜化,那是不成能的。現代儒家提倡“正人之學”,否決“君子之學”。儒家以為,一小我經由過程進修取得的品德理念,假如不克不及內化于心中并外化為行動,那么縱使他學到的工具再多、學得的內在的事務再好,也是沒有興趣義的。

什么時辰才可以將進修告一段落呢?那就是將所學落實到實行中往,即“學至于行之而止矣”(《荀子·儒效》)。儒家之所以誇大“知行合一”,是由於現代儒家教給人的重要內在的事務并非書本上的常識,而是做人幹事的事理。這些做人幹事的事理,只要經由過程落實到實行中往才有興趣義。正如宋代年夜儒程頤在點評若何讀《論語》時所言:“如讀《論語》,未讀時是此等人,讀了后又只是此等人,即是不曾讀。”(《四書章句集注》)

在牴觸沖突中彰顯品德境界

對于年夜大都人來說,在波濤不驚的日常生涯中踐行品德規范或許并不是特殊的難事,而在遭受牴觸沖突時,仍然可以或許堅持心坎的操守,才幹真正彰顯品德境界。在此我向大師先容儒家對兩種罕見人生沖突的應對之道。

面臨義與利的沖突,現代儒家的立場毫無疑問是“重義輕利”,例如,孔子講過“正人喻于義,君子喻于利”(《論語·里仁》)。不外需求留意的是,現代儒家思惟中的“重義輕利”,是以義、利產生沖突為條件的。假如條件產生變更,義、利之間不沖突,儒家思惟則對取得好處持承認的立場。孔子說:“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。”(《論語·泰伯》)孔子以為,當國度政治清明之際,一小我一直窮困潦倒,這是羞辱的;反之,當國度暗中無道之際,一小我卻能貧賤發財,這也是羞辱的。可見,孔子對于“重義輕利”的追蹤關心點不在貧窮或許貧賤自己,而在于因何而富貴、因何而貧賤。對此,孟子也有相似的見解,據《孟子·公孫丑下》記錄,孟子的先生公孫丑問孟子“仕而不受祿,古之道乎”,孟子明白答覆說“非也”。在孟子看來,假如不合適道義,哪怕是一頓飯也不該接收;而假如合適道義,舜受堯所禪讓的全國也可以接收,“非其道,則一簞食不成受于人;如其道,則舜受堯之全國,不認為泰”(《孟子·滕文公下》)。總之,“窮不掉義,達不離道”(《孟子·盡心上》),“畏患而不避義逝世,欲利而不為所非”(《荀子·不茍》),以“義”為旨回,將“利”同一到“義”的旗號下,這是現代儒家處置義利關系的基礎價值取向。

除了義利沖突之外,現代儒家也追蹤關心人的心坎期許與外界評價之間的沖突。

《論語》開篇即說:“有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦正人乎?”“有朋自遠方來”確切是一件讓人高興的工作,闡明有人承認本身、有情投意合的人。可是假如沒有呢?孔子以為,依然應當做到“人不知,而不慍”(《論語·學而》),即他人不睬解“我”,“我”卻不憤怒。此言并非孔子不在不測界評價,他已經說:“正人疾沒世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)即正人最煩惱的就是終其平生也未能取得為后世所稱道的名聲。既然這般,為何孔子還能提出“人不知而不慍”的不雅點呢?由於孔子所尋求的并非一時之名聲,而是基于小我真正的價值的久遠的社會評價。對此,孔子有信念,孔子以為假如一小我的本質足夠優良,那么被外界清楚、承認是早晚的事。例如,孔子曾講:“犁牛之子骍且角,雖欲勿用,山水其舍諸?”(《論語·雍也》)這句話中的“犁牛之子”,指的是耕地的牛所生的小牛,小牛盡管出生并不高尚,可是本身本質卻很是好,長著紅色的毛、整潔的角。孔子以為,即便有人由於小牛的出生并不高尚而不想用它祭奠山水之神,可是山水之神莫非會舍棄它嗎?弦外之音是這頭小牛本身本質這般出眾,山水之神是不會舍棄它的。基于如許的認知,孔子把對外界評價的追蹤關心轉化為對本身本質的追蹤關心,孔子說:“不患無位,患所以立。不患莫己知,求為可知也。”(《論語·里仁》)即人無須煩惱本身沒有職位,而應當煩惱本身的才幹能否配得上這個職位;無須煩惱他人不清楚、不承認本身,而應當往尋求取得值得他人承認的本事。

現代儒家重視外界評價,但又不固執于外界評價。儒家前賢熟悉到,外界評價盡管很主要,但終回也只是一種“說法”,這種說法未必客不雅,“有不虞之譽,有責備之毀”(《孟子·離婁上》)。孟子講“我四十不動心”(《孟子·公孫丑上》),“不動心”指的是心坎擁有定力,不因外界毀譽而遭到攪擾,“人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂”(《孟子·盡心上》),無論他人能否承認,都能做到自得其樂。“失意,澤加于平易近;不失意,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善全國”(《孟子·盡心上》),假如取得了承認、取得了發揮理想的機遇,那就率領更多人往尋求仁義,假如得不到承認、沒有發揮才幹的機遇,那就做好本身。這恰是儒家思惟的寶貴之處。

對于本身現實情形與外界評價之間的關系,現代儒家有甦醒的熟悉。例如,荀子說:“士正人之所能不克不及為:正人能為寶貴,不克不及使人必貴己;能為可托,不克不及使人必信己;能為可用,不克不及使人必用己。故正人恥不修,不恥見污;恥不信,不恥不見信;恥不克不及,不恥不見用。”(《荀子·非十二子》)在這段話中,荀子對正人能掌控的工作和不克不及掌控的工作作了區分:士正人能值得他人尊敬,可是卻沒有措施請求他人必定尊敬本身;士正人能值得他人信賴,可是卻沒有措施請求他人必定信賴本身;士正人能值得君主任用,可是卻沒有措施請求君主必定任用本身。正人以本身涵養不敷為恥辱,不以被人欺侮為恥辱;正人以不值得他人信賴為恥辱,不以不被他人信賴為恥辱;正人以本身沒有才能為恥辱,不以不被任用為恥辱。不被聲譽所引誘,不因譭謗而膽怯,保持做本身該做的工作,這就是真正的正人。“事至無悔而止矣,成不成必也”(《荀子·議兵》),幹事做到無悔就夠了,至于終極成果若何、外界能否承認,就不用過于苛求了。

以上不雅點代表了儒家面臨外界評價時的基礎價值取向,其既積極朝上進步、務虛感性,又開朗通透,可謂中華傳統文明中的優良理念。

“中庸”的品德選擇戰略

年夜千世界千變萬化,新事物、新狀態層出不窮,當面對品德選擇的兩難之境時,儒學的處置戰略是“不偏不倚”。

“中庸”在現在人們的懂得中,往往被視為折衷主義、不講準繩、不走極端。“中庸”之所以遭到這種誤讀,我以為能夠與孔子對“中庸”的一個表述有關——孔子曾說“執其兩頭,用此中于平易近”(《禮記·中庸》)。可是,此處的“中”并非“中心”之“中”,而是“恰如其分”之意。朱熹對“執兩用中”的注解是“蓋凡物皆有兩頭,如小年夜厚薄之類”(《中庸章句集注》),“當厚而厚,即厚上是中;當薄而薄,即薄上是中”(《朱子語類》)。

為了告竣恰如其分的中庸境界,儒家思惟以為須把握為人處世的精華——時中,“時”可以引申為“機會”“機會”等意,“時中”意味著人要依據不竭變更的客不雅情形機動處置題目、審時度勢,相“時”而動、隨“時”而中,防止機械化和教條化。孔子曾把本身同伯夷、伊尹、柳下惠等逸平易近作比擬,這些人都是在那時的社會佈景下取得大師廣泛承認的、品性高潔之人。孔子以為本身和這些人紛歧樣,他說:“我則異于是,無可無不成。”(《論語·微子》)對于孔子的這一自我評價,孟子評論說:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也。孔子之謂集年夜成。”(《孟子·萬章下》)孟子以為孔子最為高超,由於孔子做到了“無可無不成”,可謂圣人中的識時務者。“無可無不成”并非為所欲為、不講準繩,而是一直以不變的道義作參照和支持,即“義之與比”。

《論語·進步前輩》記錄了一段孔子與先生的對話,可作為孔子“無可無不成”可是又“義之與比”的典範例證:子路問孔子:“聽到一件合于義理的事,就立即往做嗎?”孔子答覆說:“父親和兄長還健在,怎能不先就教他們就往做呢?”過了一段時光,冉有又問了孔子異樣的題目,成果孔子答覆說,立即往做吧。在孔子答覆這兩位先生時,別的一位先生公西華一向都在近側。于是公西華很迷惑,不清楚為什么前后面臨異樣的題目時孔子卻給出了分歧的謎底。孔子說明說:“冉有性情優柔寡斷,所以我要激勵一下他;而子路行事莽撞,所以我就控制一下他。”針對分歧特色的先生,孔子給出了統一題目的分歧謎底,這就是孔子提出的“無可無不成”,這個“無可無不成”背后有一直苦守的準繩,那就是要給先生最佳領導。可見,儒家的“時中”固然提倡機動變通,但盡不是支撐人往當墻頭草。

“時中”的經過歷程,用儒家思惟中的另一概念來表述就是“權”的經過歷程,“權”即權變、衡量。各類品德規范有輕重緩急之分,有時還會發生沖突,這時必需依據現實情形停止衡量和選擇。《孟子·離婁上》記錄了一個活潑的例子,淳于髡問孟子“男女授受不親”能否是“禮”的請求,孟子給出了確定的答覆,淳于髡接著問“嫂溺,則援之以手乎?”孟子說:“嫂溺不援,是虎豹也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也。”孟子以為,在“嫂溺”的求助緊急時辰,必需對“男女授受不親”做出權變,假如為了抱守“禮”而見逝世不救,那么固然概況上保護了“禮”,但現實上卻背叛了“禮”的本質即“仁義”。

總之,儒家思惟中的“中庸”,以客不雅事物的復雜性、多樣性和多變性為基本,它表現的是準繩性與機動性相同一的理念,這是中華前賢的辯證思想,閃爍著感性認知的輝煌。

(本講座文稿系“深刻懂得‘第二個聯合’”實際宣講內在的事務節錄)

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