中國需求強人政治下的儒家治國
——評康曉光師長教師的儒家憲政架構
作者：楊丁宇
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年2月13日
近讀康曉光師長教師的儒家憲政論綱，深有感觸，康師長教師有感于當代中國政治社會危機，力圖用儒家憲政解決弊病，提出了許多分歧于不受拘束主義者的主張，給了我很年夜啟發。嚴格的說，在四儒（蔣慶、康曉光、陳明、盛洪）中，蔣康二師長教師是離不受拘束主義比較遠的，而康師長教師比蔣師長教師離不受拘束主義更遠。不過，細玩康師長教師的文字，發現此中仍有某些值得商議的處所，本文就其所論述進行一些剖析并進一個步驟提出本身的見解，指出：今朝中國只能走普京式的治國途徑，即在強人政治的基礎上，實行年夜當局年夜社會的政治架構，發揮人的能動感化，以儒家憲政做陪護，最高領導人應自上而下逐漸恢復禮儀品德，興禮樂，重刑法。經濟上必須采用卓有成效的重農抑商，奉行地盤國有或集體一切、宗族一切政策，壯年夜國企，發展鄉村宗族企業，改良國企環境和用人機制，國企高管不克不及讓崇奉新不受拘束主義的人擔任，必須由儒家境德修養較高的人擔任，觸及國家平安的行業必須緊緊把握在國家手中，私營外資經濟不得進進，今朝應立法保證國企制止以MBO情勢及其他方法賤賣，國企應恢復經理和員工之間的良性互動，這就必須結束用新不受拘束主義的方法治理國企，不得高管高薪，乃至加年夜國企員工同通俗平易近眾的支出差距。鄉村宗族企業有私有和非私有兩種，鄉土集體企業可以幾個富家聯宗。鄉土私營企業由理解四書五經的富家長擔任董事長，鄉土企業員工在企業，終身享有各種醫療社會保證。對無鄉私營企業一方面撒手交給市場，另一方面用儒家的禮儀品德和法令監督，假如無鄉私營企業涉嫌違法欺詐行為，要嚴懲不貸，依法處理，適度引進外資，嚴厲打擊買辦行業，實行需要的貿易保護，中國未來的經濟政策，不應當教學場地是樹立大批的金融買賣所和創業板，保險公司教學場地，形成經濟泡沫，而應該重建農村，樹立聚族而居的村和義莊，同時，應敬宗收族并裁汰大批的律師事務所，削減律師數量，平易近眾發生糾紛不應找律師和檢察官，應當找富家長解決問題。中國未來的政治不應當搞成工人、農平易近和官員商人的階級斗爭，而應當實現以儒家志士和農工為中堅的高低層人物之間的良性互動，擺正士農工商的地位，士第一，農第二，工第三，商第四，構成真正的和諧社會。同時必須指出，儒家憲政也只是一個暫時的階段，一旦當人人都開始向善的時候，也就需求修改儒家憲政，因為儒家憲政是出于性惡說而采取的不得以的辦法。盡管這一過程需求經歷幾百年甚至上千年。孔子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”又曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”儒家最高幻想是往刑，即沒有刑事案件，并以品德禮儀規范管理國家。不受拘束主義和馬克思主義的軌制都安身于“性惡說”，這在相當的瑜伽場地水平上都不適于中國國情，不克不及被中國多數人所接收，儒家是“性惡說”和“性善說”并行的，一方面認為人誕生時性皆善，另一方面則認為性附近習相遠，所以當人因為環境的分歧產生了性善與性惡的分化時，就產生了興禮樂重刑法的做法。所以心性儒學和軌制儒學是同樣不成缺乏的部門。儒家憲政與東方的憲政分歧，它不實行三權分立和直接選舉制，而是強調三個符合法規性的問題，以天道和具有儒家特點的禮法規范每一個成員。當然還應該指出的是，康師長教師的這個論綱只是一種遠期的構想，今朝尚不成能一揮而就的達到。當務之急依然是加強品德文明建設，弘揚中華平易近族幾千年的愛國主義精力和傳統文明的精華，并對社會每個成員進行品德規范約束。這一計劃需求自下而上和自上而下兩條路線并行，而前一條路線在今朝依然是最重要的。
康師長教師起首指出：“若何解決當下的政治正當性危機？中國解決此類問題的傳統聰明是“通三統”。近代以來，中國的最年夜掉誤在于徹底拋棄了本身的政治文明傳統，這是其正當性危機的最深入的本源。為此，起首必須改變對待中國歷史和文明的態度，要認識到它是新政治哲學的“靈魂”。當然，簡單地復古行欠亨，因為中國的傳統政體也存在嚴重的缺點。在全球化時代，面對東方的宏大沖擊，儒家必須回應來自東方政治體系的挑戰，即不受拘束平易近主主義和共產主義的挑戰。在新時代，隨著共產主義的退潮，就政治哲學而言，儒家真正的對手只剩下不受拘束平易近主主義。是以，若何整合不受拘束平易近主主義，這是當下中國面對的政治挑戰。假如儒家想在現代世界贏得保存權利，就必須有用地吸納平易近主。這是儒家無法回避的時代問題，也是本日中國面對的最最基礎的政治問題。前人所謂的“三統”是一脈相承的，而明天的“三統1對1教學”卻擁有分歧的淵源，尤其是它們“道分歧”，這樣的“三統”怎么“通”，確實是三千年未有之年夜挑戰。本日的“通三統”，起首要重續中華道統，即接續中斷的儒家境統，把中國政治的正當性樹立在傳統的道統和政統的基礎之上；在此基礎上，接收近代以來中華平易近族的政治實踐的經驗和教訓，即接收馬克思主義和資本主義的政治文明中的適合中國國情的成分，樹立一種全新的政管理論和政治軌制。具體說來就是，承續儒家境統，樹立儒家憲政，把中國當局的正當性樹立在對中華五千年道統的繼承和對現代平易近主政治的吸納之上。在憲政結構下，憲法原則采用儒家義理，樹立強無力的憲法審查軌制，在此條件下，儒家可以接收多黨制、競爭性的普選軌制、權力分立、無限當局等理念和軌制，進而實現傳統與現代的融會。平易近重要素的引進，樹立了國家與社會的權力制衡，從而可以很好地彌補古典儒家的缺乏。這是一個調和古今中外的政治解決計劃。在這里，憲政的功用就在于為儒家和平易近主供給一個現代的整合框架。”
起首，康師長私密空間教師提出的“通三統”的做法，是一種教學極年夜的政治聰明，因為這是公羊學的精華之一。並且康師長教師指出必須把道統法統通起來，作為當下中國的通三統，這一點也是中國未來所必須做的。我認為，中國未來的政治必須回歸中學為體，西學為用的理念，即體是中國特點的正統主義，不受拘束主義和馬克思主義都只能作為用，不克不及讓中國政治經濟體制歐化，不受拘束主義和馬克思主義都只能和以儒家為主體的傳統文明構成一種互補的東西，即接收不受拘束主義和馬克思主義特別是后者的精華與儒家結合從而建設一個新的政治文明強國，要看到儒家與不受拘束主義和馬克思主義都不是絕然對立，但儒家畢竟是中國傳統的思惟主體，不受拘束主義和馬克思主義都是東方傳來的舶來品，二者強調的都是人道惡的理論，這與儒家強調的人之初性本善的理念共享空間是對立的，是以不克不及以不受拘束主義或許馬克思主義為體，而必須把不受拘束主義和馬克思主義都中國化，此中最主要的是不受拘束主義和馬克思主義儒化，并用詩詞歌賦商討滋養社會，同時要接收傳統文明中的尚武精力，避免重蹈兩宋滅亡的覆轍。
康師長教師認為儒家可以接收馬克思主私密空間義和不受拘束主義中適應中國的那一部門從而樹立一種全新的政管理論和政治軌制，這一點我完整批準，從這里就可以看出康師長教師比那些全盤歐化的政治論者如劉曉波、龍應臺、江平、賀衛方諸人不了解要強幾多倍！接下來他提出承襲儒家境統樹立儒家憲政，這一點也是未來中國必須走的一個步驟棋，本文將鄙人文詳細論述。可是，他認為儒家可接收多黨制，競爭性的普選軌制，權力分立這個見解是絕對錯誤的，這也是他這篇文章最年夜的局限。康師長教師畢竟是最後文科出生的，他不了解一個問題，即環境與人的互動培養了軌制與文明，中國不搞多黨制，普選軌制和權力分立是與中國嚴酷的生態環境相適應的，因為假如依照康師長教師的這個理論，必定會使得中國墮入分崩離析，藩鎮割據的局勢，中國會從頭走上一盤散沙，因為任何一個政黨都能夠依照本身的好處考慮問題，當好處之間發生沖突時，斗爭也就不成防止，到那時必將社會年夜亂。康師長教師在這一點上就墮入了一個悖論。中國未來的用人軌制必須是恢復敬宗收族基礎上的科舉選士，而不是搞多黨制下的全平易近選舉數人頭，在國家未必完整認可科舉軌制的條件下，可先實行敬宗收族下的帶有四書五經儒家策論內容的官員選拔考試，然后再實行察舉，這比全平易近公投選舉軌制要高超得多！中國不克不及搞三權分立，因為那樣必將導致辦事效力低下，機構臃腫，難以完成年夜任，必須實行中心集權下的處所適度分權的軌制。既然是中心集權，那么最高領導人就必須具有極強的權威性，這就需求在中國出現一個普京式的政治領袖，既有極年夜的政治氣魄，又能夠把道統（文明，俄羅斯是東正教，中國是儒家）與法統（共產黨統治）結合起來，必須嚴厲鎮壓決裂賣國買辦勢力，打擊可怕組織，對工農實行暴政，重農抑商，敬宗收族，對外以武力為后盾，做好兵戈準備，但不輕易言戰，同時需以品德教化本國使外邦臣服，最后滲透american，讓american慢慢膺服于中國儒家文明，從而引領世界走上和諧發展途徑，減少戰爭。
補充說明：儒家倡導的是全國主義，但并不排擠平易近族主義，相反，它把平易近族主義晉陞到一個更高的階段，即用文明平易近族主義取代種族主義，所以它倡導的是一種高級的平易近族主義。儒家認為，亡國當然很恐怖，但比亡國更為恐怖的是平易近族文明的不存，因為一旦這個國家的平易近族文明不存在，意味著這個平易近族喪掉了本身的根，就會導致國將不國，中國文明不再具有本身舞蹈教室的特點，中國將徹底的以夷變夏，成為東方文明的附庸，所以儒家生成就必須堅持對東方文明進侵的高度警戒。這恰是儒家思惟超出跨越普通思惟的處所，也是儒家思惟超出跨越不受拘束主義和馬克思主義的處所。不受拘束主義的最高目標是個人尊嚴，是以在他們那里，人道生成是無私的，儒家認為人道有無私的一面，但也有利他的一面，所以特別強調品德教化的感化，強調依附人，依附幻想主義來教化社會，西漢的“文翁治蜀”就是一個典範。
康師長教師接下來講述了一個問題，即國家本體論的問題：““中國”是誰創造的？毫無疑問，中國是中華平易近族創造的！這不僅是中國人的共識，也是全人類的共識。那么，中國是在某一時刻由當時的中華平易近族的某些成員召開年夜會締結契約的產物嗎？否！中國是歷史地構成的國家，也是在歷史中不斷發展的國家。就中國而言，國家的構成與發展與平易近族的構成與發展是相輔相成的。中華平易近族既是一個文明配合體，又是一個政治配合體。這種配合體不是在某一時刻瞬間構成的，而是在歷史中累積而成的……既然中華平易近族是中國的創造者，那么中國的主權當然歸中華平易近族一切，中華平易近族當然是中國的主權者。”“中國的主權者是“中華平易近族”，而非活在當下的“中國國民”。中國國民屬于中華平易近族的一部門，可是中國國民“不等于”中華平易近族。中國國民僅僅是中華平易近小樹屋族的當下的成員，而中華平易近族不僅包括當下的中國國民，還包括已經逝世往的中華平易近族的成員，以及尚未誕生的中華平易近族的成員，是以中國國民無權壟斷中國的主權。既然中國的國家主權屬于中華平易近族，而中華平易近族是由逝世往的成員、活著的成員、未來的成員組成的，他們或是已經、或是正在、或是將要為中華平易近族的保存與發展做出貢獻，所以中國的國家主權應由中華平易近族的逝世往的成員、活著的成員、未來的成員共享。既然中國的國家主權屬于中華平易近族，那么中國的制憲權當然屬于中華平易近族。既家教然制憲權屬于中華平易近族，那家教么中國國民就無權獨占制憲權。其實，中華文明的發展過程，特別是儒家境統的發展過程，就是中華平易近族的制憲過程。這一過程已經延續了數千年。近代之前，儒家境統就是中國一以貫之的憲法。近代以來，盡管處于潛伏狀態，可是它仍在無力地影響著現實。”
康師長教師這個論斷長短常高超的，中華平易近族的創造者，應當是逝世往的，活著的和即將降生的一切的成員，而不是只是活著的那部門人，這樣，就強調了中華平易近族創造的延續性，既這般，則中國的國家主權的一切者，就應當包含一切的中華平易近族成員，包含活著的逝世往的和未來的，而制訂憲法的權利，就應當由中華平易近族，而非只是活著的這部門“國民”擔當，很明顯，這種說法強調了中華平易近族的傳承問題，特別的，這后面康師長教師指出：儒家的道統是中國一以貫之的憲法，一語中的。事實上，中國當今要實行憲政，就絕對不克不及搞西式憲法下的資本寡頭政治，更不克不及搞零八憲章式的憲政，必須以儒家境統為新的憲法主導，不但這般，中國的禮儀也是具有中國特點的憲法，中國在宋代所謂的祖宗家法治國事實上已經進進了一種憲政狀態，中國現代有不少憲政的政治資源，可是許多法令精英卻不愿意承認這一點，明明有著憲政資源不消，卻要到洋人那里取經，這是為什么？宋代的政治盡管有它的弊端，但它卻超出了好處集團，是以和現在東方的資本寡頭政治完整分歧，宋代的法令體系比現在的東方強得多，假如真的要實現儒家憲政，那么我們還確實需求從宋代尋求一些線索，這點下文再談。
康師長教師接著說：“憲法原則體現了平易近族國家的最高價值，規定了構建平易近族國家的基礎次序的焦點原則，反應了平易近族國家的最基礎意志和精力氣質。它們構成了平易近族國家的“最基礎年夜法”，不容置疑，不容挑戰。”
這句話本來沒有錯，問題是憲法自己能夠也有不完美的，還必須得根據實際條件作出需要的修改。並且，憲法不克不及年夜于天而存在，儒家的天道原則對憲法必須得有強無力的制約，只要用儒家的天道與全人類的可持續原則為基礎，維護國家好處，憲法才幹體現其“最基礎年夜法”的特徵，不存在法年夜于天這回事。
康師長教師鄙人面又說道：“由于中國的國家主權屬于中華平易近族，所以中國憲法必須集中體現中華平易近族的意志，而中華平易近族的意志集中體現在中華平易近族的文明之中。中華平易近族不是一個“種族”，也不僅僅是一個“政治平易近族”。中華平易近族起首是一個文明配合體，而后才是一個政治配合體。自孔子開創“夷夏之辨說”以來，中華平易近族即確立了以文明界定成員成分和族群邊界的傳統。中華平易近族這一文明配合體，不是在某一時刻瞬間構成的，而是在歷史中累積而成的，所以談論中華平易近族就不克不及無視時間的建構感化。其實，談論任何平易近族都不克不及無視時間的建構感化，因為一切的平易近族都是在歷史中累積而成的人類配合體。中華平易近族有著五千年以上的文明史，在其間構成了深摯的文明積淀。這些文明積淀是生生世世的仁人志士的經驗和聰明的結晶，代表了歷史上存在過的平易近族配合體成員的總體意志，因此最有資格作為祖先的“代表”而擁有屬于祖先的那份主權。中國文明的精華就是儒家文明，而儒家境統是儒家文明的精華。道統強調的就是歷史的積淀和傳承，以及通過這種積淀、傳承和發展而獲得政治正當性。所以，道統是使中華平易近族成其為中華平易近族、使中國成其為中國的本質規定，因此道統只能“發展”，不克不及“拋棄”或“顛覆”。綜上所述，祖先擁有政治權利，而儒家境統是他們的自然代表，再考慮到祖先不克不及親自參與當下的政治決策過程，所以必須通過賦予儒家境統（祖先的代表）憲法原則位置，才幹保證祖先的政治權利。在儒家思惟史上，“道統”概念為韓愈首創。雖然孔子沒有明確地論述過“道統”，可是在他的思惟中已經蘊含了道統思惟。”
這段話充足的交流體現了儒家的文明平易近族主義的特點，儒家強調的是文明平易近族主義，即既不是種族主義，也不是所謂的無條件的融進世界的降服佩服主義，而是強調夷夏之辨原則，即康師長教師說的“以文明界定成員成分和族群邊界的傳統”。而儒家的道統恰是使得中國能夠稱得上中國的最基礎點，所以必須將儒家境統寫進憲法，這才是有中國特點的憲法，否則，中國的憲法就只能是東方的copy版，當然，我國是共產黨體制的社會主義國家，在今朝的情況下尚無法保證人人都不會犯法，所以國民平易近主專政，黨的領導與依法治國當然必不成少，但這也不克不及不吸納道會議室出租統原則，因為道統原則是保證國民平易近主專政走上正軌的不成或缺的東西，沒有道統支撐的國民平易近主專政很能夠會變成多數人的虐政，文革中出現的一系列掉范的行為就是教訓。道統原則和國民平易近主專政應當是統一的。憲法規定的私有財產神圣不成侵略原則，也必須通過儒家的道統規范約束，否則就會出現違憲併吞國家私有財產的工作屢禁不絕的現象。此外，應當把儒家的禮儀作為中國特點憲法的主要組成部門，這些禮儀具有神圣性，假如違禮，也應當遭到指責。
接下來康師長教師又說道：“由于平易近族配合體的未來成員也分送朋友一部門國家主權，所以他們也有政治參與的權利。由于他們不克不及親自參與政治決策，為了保護他們的權利，必須在政治決策規則中增添體現他們權利的規則——可持續發展原則。所以，現實的政治決策需求遭到可持續發展原則的約束，或許說，可持續發展原則應當成為儒家憲政的憲法原則。可持續發展原則，不僅體現了平易近族配合體的未來成員的好處，也合適平易近族配合體的整體好處和長遠好處，合適平易近族配合體保存與發展的內在請求。求生的沖動與意志深植于平易近族性命的最深處，而可持續發展原則恰是這種沖動與意志的體現。其實，求生的沖動與意志也是進化賦予一切性命體的“天賦的”本質屬性。接下來的問題是，若何在儒家境統。平易近族的當代成員、可持續發展原則之間分派主權，或許說，若何在平易近族的祖先、當代人、后人之間分派政治決策權力？由于任何政治決策都是“當下的”，所以上述問題就轉換為，在現實的政治決策中，若何在祖先、當代人、后人之間分派決策權力？儒家憲政論的答覆是：現實政治決策權利的基礎分派規則為，儒家境統優先性最高，可持續發展原則次之，當代人的權利位次最低，即當代人的行為不得違背儒家境統和可持續發展原則，可持續發展原則不得違背儒家境統。”
這段文字真的是針砭那些主張個人權利最年夜化的那些不受拘束派的一劑良藥，同時也給那些平易近族主義者和國家主義者提了個醒，也就是說，儒家境統是社會的最高原則，可持續發展第二，而個人好處是最末的。我進一個步驟提出：儒家天道是第一位的，國家好處是第二位的，而個人的好處和人權是最末的原因，倡導人道無私論的個人好處至上從本質上來說是錯誤的。因為一旦個人好處最年夜化，當兩個人的好處或許多人好處發生沖突，誰都要好處最年夜化，那么就必定會發生弱肉強食的斗爭，這樣就會導致殘酷的優勝劣汰，致使社會和睦諧。儒家當然不主張人人都是至公無私，可是也堅決反對人不為己天誅地滅的原則，儒家倡導的是公與私的統一。即承認人有無私的一面，但更有為公的一面。所以儒家用天道和國家好處這兩年夜原則約束了人們的個人好處最年夜化，特別是天道原則，應當成為規范每一個中國人的最高準則。下文還要論述此事。國家好處要服從于天道，因為一旦國家好處違背了天道，就會出現希特勒式的法西斯主義，或許是其他各種極端種族瑜伽場地主義，甚至導致帝國主義邏輯逝世灰復燃，american之所以近年來可以肆意侵進他國，就是因為把american好處擺在第一位，而忽視了天道原則。
康師長教師接著論述了一個問題：“為什么儒家境統應當擁有第一位優先性？起首，中華平易近族有著五千年以上的文明史，在其間構成了深摯的文明積淀。這些文明積淀是生生世世的仁人志士的經驗和聰明的結晶，代表了歷史上存在過的平易近族配合體成員的總體意志。儒家是中華文明的主流，儒家境統是儒家文明的精華。所以，儒家境統最有資格作為祖先的“代表”，擁有屬于祖先的那份主權，共享空間從而應當對政治決策（包含當下的政治決策）發揮影響。其次，人類社會面對的“基礎問題清單”很是穩定，並且問題的謎底一經構成也很穩定。偉年夜的平易近族，在某一歷史階段上，會確立其最高價值、構建基礎次序的焦點原則、精力氣質、風俗習慣。這一切表現在文物軌制之中。這些文物軌制的構成就是平易近族的成人儀式。對于中華平易近族來說，孔子的人生實踐就是最主要的平易近族成人儀式。孔子的出現標志著中華文明進進成人期。由于能夠長期有用地回應基礎問題，中華文明堅持了耐久的性命力。談中華文明的穩定性，并不是說中華文明一成不變。抱殘守缺、固步自封不是中華文明的性情。中華文明是發展的產物，也處于不斷的發展之中。時代變了，回應問題的具體方法必定隨之變化，可是基礎原則不會發生反動性的變化。第三，還有兩個來由支撐儒家憲政把儒家境統的政治權利置于當代人的政治權利之上：其一，儒家憲政不承認國民主權論，並且也不承認它所主張的政治決策計劃（“數人頭”）具有公道性；其二，在落實當代人的政治權利的具體方法上，儒家憲政恰好又無奈地接收了“數人頭”計劃。第二條來由決定了為了落實現代人的政治權利要接收“數人頭”計劃，而第一條來由決定了必須對當代人的政治權力進行無力的限制。若何確認平易近族的意志？國民主權論者的答覆是“數人頭”，並且只數活人的人頭。平易近族主權論者認為，這種問題不克不及通過“數人頭”來解決。起首，即便承認“數人頭”的公道性，那也不克不及只數當下的活人。逝世人怎么算？尚未誕生的人怎么算？要了解，他們也是平易近族配合體的成員。所以，在平易近族主權論者看來，即便百分之百的當代人“批準”教學場地，也不克不及獲得否認、拋棄平易近族文明的正當性。其次，即便找到了同時統計活人、逝世人、未來人的人數的辦法，平易近族意志也是“數”不出來的。這是因為，盡管平易近族是由一個個成員組成的，可是平易近族意志不等于成員意志的簡單加和。文明是平易近族意志的載體。而文明是平易近族作為“有機體”，在漫長的歷史過程中，通過人類尚無法懂得的“復雜的運算系統”創造出來的。“加法”（數人頭）僅僅是這個“復雜的運算系統”的一個最簡單的成分。把“加法”凌駕于“復雜的運算系統”之上，甚至用“加法”代替“復雜的運算系統”，這是人類個人空間所能做的最笨拙、最傲慢的行為。簡言之，無論怎么數，平易近族意志都無法通過“數人頭”來確定。可悲的是，盡管平易近族主權論者反對國民主權論者的政治決策權分派計劃，但儒家憲政依然把“數人頭”作為落實當代人政治權利的現實計劃接收下來。當然，這種接收不是無條件的。平易近族主權論者認為，當代人的權力不是無限的，他們無權破壞平易近族賴以保存的基礎；他們的權力也不是至高無上的，在他們之上還有平易近族的權力；所以，儒家境統必須被確立為具有優先性的憲法原則，當代人的決策和行為必須遭到平易近族文明的無力約束，並且還要通過違憲審查避免其遭到當代人的損害。第四，中華平易近族是由文明定義的平易近族，儒家境統規定了中華文明的精力特質。假如不賦予儒家境統最優先的位置，它就有能夠遭到當代人的迫害，其結果是中華平易近族喪掉靈魂。這樣一來，中華平易近族也就不成其為中華平易近族，中國也就不成其為中國了。平易近族和國家不存在了，當代人的政治權利也就喪掉了存在的根據，可持續發展也掉往了意義。這是因為，之所以賦予當代人政治權利是因為他們肩負因時制宜地發展平易近族性命的責任，而可持續發展原則是為了保證平易近族性命無限延續，所以，當平易近族不復存在的時候，這一切也就掉往了存在的價值。”
康師長教師這段論述有正確的一面，也有明顯的局限性，其正確的一面是強調儒家境統具有至高無上的原則，其不正確的一面是認為儒家憲政依然不得不采用數人頭的辦法，這就是一個悖論。因為儒家憲政的選舉辦法最好的不是數人頭，而是敬宗收族基礎上的科舉選士（需求把這一種軌制寫進憲法當中），因為這是比數人頭更公正的多的辦法。在今朝尚不具備科舉選士的條件下，可實行敬宗收族基礎上的帶有儒家四書五經策論治國內容的官員選拔考試，然后經過裁減以后再由上層的儒家仕宦進行考察，選舉合適的各級領導人，這種領導人具有傑出的儒家修養和全國關懷，具有對下層工農的同情心，具有惻隱之心，辭讓之心，羞惡之心，長短之心，具有廉恥感，是以絕不會出現像陳水扁那樣通過平易近選出來的無恥政客。而不是象康師長教師說的那樣非得接收數人頭不成。可是康師長教師最后指出中華平易近族是由文明定義的平易近族，如不賦予儒家境統符合法規的位置，那么就會使得中華平易近族喪掉靈魂，這長短常正確的。現在的中國人已經不知儒家境統是何物，長此下往，中華平易近族就會喪掉其最基礎特徵，其結果是會徹底導致以夷變夏，文明基礎的喪掉。
康師長教師接下來論述了可持續發展和修憲的問題：“盡管沒有“現在”就沒有“未來”，可是未來的長遠好處高于當下的一時好處。乾卦象辭曰：“天行健，正人以自強不息。”《周易·系辭》曰：“六合之年夜德曰生。”生生不息、日新又新是平易近族的最基礎的目標。與無限的未來比擬，明天不過是短暫的一瞬。平易近族性命之流從過往延續到未來，古人不過是平易近族性命長河中的一個片斷，是此時此刻的平易近族的守持者。平易近族的長遠發展好處優先于當下的一時一地的平易近族好處。在當下的政治決策過程中，未來成員無法出場。在這種情況下，若何保證他們的好處？可行的解決計劃是將可持續發展原則確立為憲法原則，這樣一來，它作為憲法原則約束當下的政治決策。這也意味著，可持續發展原則優先于代人的政治權利。在這套論證的背后，最終的根據依然是平易近族的好處高于其當下成員的好處。”“與一切憲法一樣，儒家憲法也規定，修憲的門檻遠遠高于普通性政治決策的門檻。這一點毋需討論。此處需求討論的是，當代人有什么樣的修憲權利？或許說，憲法中的哪些內容當代人可以修正，那些內容不成修正。年夜體而言，“當局組織情勢”可以修正。正如經濟組織方法要隨著時代的變遷不斷變化一樣，當局組織情勢也要與時俱進。實際上，在中國的歷史上，關于當局組織情勢的改造從未結束。“權利法案”也要與時俱進，重要表現為國民權利清單不斷擴年夜。可是，從原則上說，憲法原則不許修正。例如，儒家境統的“最基礎法”位置不允許修正。這并不料味著，道統一成不變，實際上道統也是歷史地構成的，並且處于不斷地發展之中。道統可以根據時勢的變化而有所損益，可以不斷完美，但絕不允許“顛覆”、“安葬”、“廢棄”。簡言之，當代人必須對平易近族歷史文明堅持充足的敬畏。”
對可持續發展寫進憲法這一問題，自己表現贊成，那么怎么保證，下文再談。修憲的問題，自己認為，對于康師長教師說的“當局組織情勢”可以修正需求從頭下定義，什么當局組織情勢？在當下中國依然需求由共產黨領導，因為還沒有一個政黨的治國共享會議室可以超過共產黨的，可是共交流產黨需求與時俱進，是以寫進憲法的黨的某些細則當然可以隨著時間不斷推移進行修改。可是，儒家境統作為最基礎法的位置是不克不及亂改，更不得顛覆的。關于修憲這一問題，劉仰師長教師在其《超出好處集團》一書指出，有一些人以為一部完全的法令就可以解決一切的社會問題，這是不成能的。一個變化的社會法令總有延續性，請求不斷被修改，沒有一勞永逸的法令。這句話是正確的。可是，有些焦點的原則是不克不及胡亂修改的，好比說天道原則，道統年夜于法令的原則，這是不克不及修正的。中國現代歷來強調天年夜于法，而不是法年夜于天，即一部憲法必須遭到上天的制約，這是天人感應的一種主要的表現。假如憲法自己違背天道，當然要做需要修改，可是這從反過來說今天年夜于法必須作為一種規定固定下來，修憲是必定的，但不是什么都可以修。儒家境統是任何人都不成以為被顛覆的年夜道，是以我很是贊成康師長教師說的“當代人必須對平易近族歷史文明堅持充足的敬畏”這句話。
接下來康師長教師論述了一個問題，即當局組織結構，他得出的結論是中國可以搞三權分立的軌制，這是我認為他這篇文章最值得商議的部門，我認為，中國不克不及搞三權分立，因為中國的環境相對嚴酷，一旦實行三權分立，治理本錢就會年夜年夜增添，環境與人的互動培養了軌制與文明，中國嚴酷的生態環境注定了中國應當放棄三權分立選官原則。環境越嚴酷，越要嚴格制止三權分立。中國必須實行敬宗收族基礎上的四書五經式的官員選拔考試，從中選擇及格的人才。康師長教師認為中國可以搞三權分立，他就墮入了一個悖論，一方面反對中國走東方化的路，另一方面則又不自覺的墮入了一個東方化的圈套。康師長教師盼望“立法機構由國民選舉產生。行政機構最高領導人或由立法機構產生，或由國民直選產生。最高領導人的產生規則也可以借鑒儒家倡導的“禪讓制。”這是不合適現實的，一切的這些人選都只能通過科舉考試進行，然后由相應的主審官進行察舉選薦。
事實上，劉仰師長教師已經指出：三權分立并不是真正的司法獨立（見其《超出好處集團》第157頁）。三權分立的政治很不難導致司法不公，因為法官和律師很不難成為好處集團而抱團，使得司法判案無法做到應有的公平。假如當局集體能夠獨立，超出各個好處集團，那么三權分立就最基礎沒有需要。宋朝的當局就是這樣一個當局，所謂的司法獨立本意正如劉仰師長教師所說的，是請求當局獨立，不傾向任何一個好處集團。這一點，宋朝已經做到了。與其往搞三權分立，還真不如一個公平的執法者來解決問題為善。再好的軌制，不靠人也是不可的。假如真的能夠通過賢能政治解決問題，那么不論什么軌制都可以不在話下，何須多此一舉搞三權分立呢！（這個觀點信任康師長教師不會分歧意。）我認為康師長教師之所以會有三權分立的設法，生怕和他是理工科出生，歷史知識比較缺少有關，他不了解宋朝的法治已經超出了好處集團，假如人人判案都能夠像包拯那樣憑良知斷案，那么三權分立最基礎沒有需要，因為判案應用良知完個人空間整可以達到公平，不需求各種權力相互制衡。權力制衡的好處集團政治比起超出好處集團的政治不了解要差出幾多倍。所以自己認為，真的要實行儒家憲政無妨參考兩宋政治軌制，因為宋代基礎上就是一個準憲政社會。北宋亡于徽宗，而徽宗自己之所以讓北宋走上滅亡，一個很主要的緣由就是他帶頭違憲，這一點，王安石也要負有不成推辭的責任，本文不詳細論述。
在這里還需求說明的是，正如劉仰師長教師所說的那樣，中國傳統政治請求本質上全國為公，所以當局自己就是獨立的，三權分立的最基礎緣由是由于當局自己沒有全國為公的觀念，無法與好處集團調和，是以才有三權分立。（《超出好處集團》第160頁）是以，中國現在假如搞三權分立，比起德制學選最發達的宋朝來說，不啻為一種極年夜的發展！惋惜的是，這種發展正在被某些歐化派視為歷史的進步而加以推重！劉仰師長教師認為：司法獨立實際上標明當局行政權實際上不獨立，而是被好處集團所操縱，真是一語中的！三權分立的本質就是讓中國由超出好處集團的賢良政治變成被好處集團所綁架的資本專制，所謂的司法獨立，只不過是一句漂亮的謊言罷了。恰是三權分立這種軌制，可使得訟棍大批出現，律師可以吃了被告吃原告，只要窮人才打得起訴訟，窮人想進行訴訟必須交納高額價格，所以窮人共享會議室進行訴訟普通來講是打不起的——這就是被某些歐化論者奉為圭臬的american社會的真實寫照小樹屋。
康師長教師進一個步驟作出了本身的政治經濟架構，這一部門本文不作詳細論述，接下來探討康師長教師探討了儒家憲政下的政治軌制，經濟軌制等方面，政治軌制在這里自己不想做過多評述，上面重要闡釋儒家憲政下的經濟軌制。
康師長教師援用波蘭尼的話說市場是人類最偉年夜的發明創造，但是不知康師長教師能否了解這個事實，城市最後并不存在市場，城市最後的目標只是為了儲糧防搶用的，城市并不具備應有的經濟效能。假如他不清楚這一點，那么他援用的這個論斷不免難免有些武斷。可是這一段的這個觀點我完整贊同：即我們可以發現市場的缺乏甚至罪惡，可是我們絕對不克不及撤消市場。可是，我們必須反對市場原教旨主義和市場萬能論，由是，康師長教師指出：“儒家沒有提出可與亞當·斯密的政治經濟學相稱的經濟理論，可是儒家并不反對市場軌制，並且是市場軌制的支撐者。盡管儒家不反對市場或資本，可是儒家不允許市場或資本為所欲為。市場或資本必須遭到儒家教義的約束，必須在儒家教義所允許的范圍內活動。此所謂“以義制利”。在中國，只能存在儒家式的市場經濟軌制，或儒家式的資本主義經濟。在儒家憲政中，市場邏輯安排一切、資本勢力統治一切是絕對不被允許的。”康師長教師認為儒家沒有提出可以與亞當斯密政治經濟學相稱的經濟理論這個觀點是錯誤的，因為在《論語》、《易經》當中，有良多這樣的政治經濟聰明，可是他提出市場和資本必須遭到儒家教義的制約，強調以義制利的觀點卻長短常正確的。儒家歷來強調義利之辯，但真正的儒家認為，義和利并不是完整對立的，利要在義的基礎上進行。那么我進一個步驟提出，我們應當走儒家式的社會主義經濟途徑，既發揚社會主義經濟的優勢，又保存儒家經濟傳統，特別是強調市場經濟的義利之辯，也就是韓德強師長教師所提出的“品德市場經濟”，還批評的接收資本主義經濟的某些公道原因，這就是一種真正具有中國特點的社會主義經濟軌制。我們起首看這一段所說的問題：“國家不是需要的惡，而是需要的善。當局肩負著廣泛的職責，要確保實現國民的經濟、社會和文明權利。可是，國家并不用然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必定作惡，並且迫害很年夜。為此，需求強年夜的社會，負責任並且具有行動才能的國民。在儒家憲政中，市場遭到當局的干預和儒家倫理的約束，可是市場依然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是無限當局，那么就有“國家與社會分離”。可是，這并不料味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不料味著社會必定主宰國家。在儒家憲政中，不受拘束的社會將與父愛主義當局開展廣泛而深刻地一起配合，社會與國家深度融會，私域與公域難分彼此。”自己認為康師長教師這個觀點長短常有事理的。因為沒有儒家天道的原則，國家就很能夠為所欲為，是以，必須有年夜社會來約束當局，可是，市場也絕對不是可以為所欲為的。儒家憲政的市場必須收到來自當局和儒家倫理的雙重約束。但是，在這個問題上，康師長教師卻忽視了第三重的約束——宗族約束，康師長教師這篇儒家憲政論綱中，始終沒有把敬宗收族作為一項基礎國策，這不克不及不說是一個很是年夜的局限。市場經營者和企業治理者，特別是鄉土企業治理者必須清楚，他是這個宗族當中的一員，他的一舉一動都要遭到宗族的約束，一旦違背了誠信原則，坑蒙拐騙，非但他自己將要遭到嚴厲懲處，並且他將面對滅族的危險。這對于那些商人來說不克不及不說是一個強無力的約束。同時，宗族保證企業經營者必須遵照勞動法，不克不及構成龐年夜的商業好處集團，對工人進行不符合法令盤剝。這就是宗族的感化。可是，康師長教師把社會和國家懂得為一個一起配合統一體而不是簡單的二分法長短常正確的。特別是，康師長教師強調當局的父愛主義的感化，強調社會不用然主宰國家，強調社會與國家的融會，這恰是對軌制科學論，對所謂最小職能當局的一種反思。
接下來這段：“性惡論、天賦人權、資本主義市場的有用性是不受拘束主義憲政論確定當局職能及其權力邊界的基礎條件。不受拘束主義憲政論的“人道假設”是“性惡論”。從當權者“性惡”這一條件出法，它推論出國家必定是惡的。同時，不受拘束主義者崇尚“不受拘束”的價值，而國家是一種強制氣力，于是國家再次瑜伽場地成為邪惡的東西。可是，它又不得不承認，沒有國家又不可，于是請求嚴講座場地格限制國家權力，把其限制在保護個人不受拘束和市場軌制的范圍內。國家的幻想腳色就是所謂的“守夜人”。實際上，原教旨不受拘束主義的主張在東方已經破產了。福利國家對第一代不受拘束主義憲政提出了嚴重挑戰。“福利國家……針對凡是以市場掉靈為特征的不受拘束主義的缺憾供給了一種解決之道。由此就觸及憲法，因為恰好是對市場的希冀導致了對限制國家的需求，而憲法則可以滿足這種需求。相反，市場掉靈所形成的社會問題卻無法通過拘謹國家而獲得解決。正義問題的再次實質化請求再次激活國家。若要以樹立公平的社會次序為目標，國家就不克不及繼續僅僅承擔憲法所規定的不受拘束保證效能，而是必須從頭發揮家教次序塑造的感化。”儒家強調的是性善論的，可是又指出性附近習相遠，所以在另一個角度上看，儒家又是主張性善性惡并行的學說，既然人道有惡的一面，那么軌制的陪護就是必不成少的，政治儒學恰是要解決這一問題。由于不受拘束主義強調人道本惡，人道無私，所以他們認為國家必定是惡的，所以國家職能應該最小化。可是儒家認為，人道有惡的一面，可是也有善的一面，恰是因為人道有善的一面，所以才使得儒家認為，國家統治者也可以發揮善的感化，實現父愛主義政治。是以康師長教師就強調了國家的積極感化，脫離了新不受拘束主義的束縛。
接下來我們先跳過康文的某些段落，來看一下這段：“儒家憲政論認為，國家先于資本主義市場而存在，國家是人類社會必不成少的建制。國家不是需要的惡，而是需要的善。當局肩負著廣泛的職責，要確保實現國民的經濟、社會和文明權利。可是，國家并不用然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必定作惡，並且迫害很年夜。為此，需求強年夜的社會，負責任並且具有行動才能的國民。在儒家憲政中，市場遭到當局的干預和儒家倫理的約束，可是市場依然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是無限當局，那么就有“國家與社會分離”。可是，這并不料味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不料味著社會必定主宰國家。在儒家憲政中，不受拘束的社會將與父愛主義當局開展廣泛而深刻地一起配合，社會與國家深度融會，私域與公域難分彼此。在人類的實踐中，政治、市場、社會與文明的結合方法豐富多彩。儒家憲政將創造出一種全新的國家與社會關系類型。”“ 性惡論、天賦人權、資本主義市場的有用性是不受拘束主義憲政論確定當局職能及其權力邊界的基礎條件。不受拘束主義憲政論的“人道假設”是“性惡論”。從當權者“性惡”這一條件出法，它推論出國家必定是惡的。同時，不受拘束主義者崇尚“不受拘束”的價值，而國家是一種強制氣力，于是國家再次成為邪惡的東西。可是，它又不得不承認，沒有國家又不可，于是請求嚴格限制國家權力，把其限制在保護個人不受拘束和市場軌制的范圍內。國家的幻想腳色就是所謂的“守夜人”。實際上，原教旨不受拘束主義的主張在東方已經破產了。福利國家對第一代不受拘束主義憲政提出了嚴重挑戰。“福利國家……針對凡是以市場掉靈為特征的不受拘束主義的缺憾供給了一種解決之道。由此就觸及憲法，因為恰好是對市場的希冀導致了對限制國家的需求，而憲法則可以滿足這種需求。相反，市場掉靈所形成的社會問題卻無法通過拘謹國家而獲得解決。正義問題的再次實質化請求再次激活國家。若要以樹立公平的社會次序為目標，國家就不克不及繼續僅僅承擔憲法所規定的不受拘束保證效能，而是必須從頭發揮次序塑造的感化。”
這是康師長教師對儒家憲政下的經濟體制的論述，他的這一段論述明顯年夜年夜高于某些新不受拘束主義的經濟學者（如張維迎）的程度。他的這一論述也表達了我的立場，即儒家憲政下的市場經濟必須走年夜當局，年夜社會的路線，而不是小當局年夜社會，因為小當局年夜社會會議室出租很不難構成好處集團干擾市場次序，只要年夜當局年夜社會才幹夠超出好處集團，實現真正意義上的公平。可是，當局的權力不成以無限放縱。當局的所作所為必須遭到上天的制約，天道是約束當局權力的最高準則。是以自己認為：在今朝的情況下，中國正確的政治路線是走普京式的途徑，即在強人政治的基礎上，實行年夜當局年夜社會的政治架構，同時以儒家天道約束最高領導人，使之既堅持強無力的手腕，又能做到不逾矩。經濟體制上需求做的還有良多，比較主要的包含重農抑商，奉行地盤國有或集體講座場地一切、宗族一切政策，壯年夜國企，發展鄉村宗族企業，改良國企環境和用人機制等等，下文會有詳細的論述。
這樣，康師長教師就進一個步驟指出：“儒家認為，僅有市場是不夠的，還要有國家。市場不是萬能的，它不僅帶來善，也制造惡。政治是尋求至善的事業，當局不是“需要的惡”，而是“不成或缺的善”。儒家不會接收亞當·斯密的“最小國家”理念，相反，倡導積極有為的“父愛主義國家”。當局不僅要保護國民不受拘束和市場軌制，還要確保實現國民的經濟、社會和文明權利，發展平易近族文明。也就是說，當局不僅要保證實現法式正義，更主要的是要保證實現實質正義。”對于這一問題，本文將作重點闡釋，即：儒家憲政下的經濟軌制究竟應該是個什么樣子。
既然儒家不允許資本勢力和市場邏輯統治一切，弦外之音，它也就否認了新不受拘束主義提出的經濟徹底公有化，市場化，不受拘束化的路線。于是，國有企業（注：應是國營企業，本文所說的國有企業不包含國有而非國營的企業）就必須成為新型中國特點經濟中最主要的骨干，非但這般，現在的國有企業必須得從頭改革成為全平易近一切企業。在這里我特別要強調一個問題，即某些不受拘束派所說的國進平易近退事實上是個偽命題，因為現在無論所謂的私有制企業還是公有制企業，絕年夜部門都不是真正國家一切，緣由是相當多的國有企業已經不具備全平易近一切的性質，而是被一小撮官員所擁有，現在所謂的國企教學壟斷問題，恰好是本應屬于全平易近一切企業被一小撮人所應用，聚會場地掉往了其應有的性質。儒家憲政下的國平易近經濟體制應該是國進、平易近進、外退。而不是國進平易近退，也不是國退平易近進。所謂中小企業的保存困難的禍首也并不在于國企的壟斷，最主要的是外資勢力過于強年夜，現在中國恰好是外資企業和買辦型無鄉私營企業，以及已經新不受拘束主義化的國有非國營企業壟斷了整個社會，這些企業壟斷了社會以后，不單會把中小私營企業，並且會把國營企業都拉進經濟泡沫，并且會導致廣年夜農村經濟繁榮，長此下往后果不勝設想。是以今朝中國的經濟體制確實是相當不正常的。是以，國有企業的改造也就成了當務之急，國企改造不是不成以，關鍵是怎么改，公有化的國企改造只能是逝世路一條。假如恢復國企的全平易近一切性質，改良國企的用人機制，則未來的國企必定會妙手回春。
那么，若何解救國企呢？起首一點是必須恢復儒家治國的傳統，只要全社會尊儒，才幹選拔真正適合治理國企的人才。也就是說，我們不克不及因為國企現在有某些問題，就把整個國企一棍子打逝世，這種做法無異于飲鴆止渴，斷送失落了國家經濟的命脈。更不克不及因為現在國企出現了很年夜的問題，就像某些經濟婊子那樣，將國企一私了之。在全社會尊儒以后，就必須采取改良國企治理體制的辦法，國企人員選拔體制必須和選拔官員的體制類似，即必須從科舉考試中選拔真正通曉四書五經，通曉儒家治理學，理解不偏不倚又能具有強烈社會關懷，具有愛平易近之心的人來擔任國企最高領導。現在的國企領導往往不具備儒家修養，不具備儒家的愛平易近精力，往往只了解追名逐利，金錢至上，甚至崇奉新不受拘束主義。國企已經不再是全平易近一切，而是變成了少數人壟斷的企業，掉往了其應有的性質，當下的國企出現的一系列問題皆是以而產生。所以千萬不要以為現在國企出了問題是國有經濟的問題，恰好是部門國企不再全平易近一切，國企治理者崇奉喪掉形成的。某些經濟婊子們只強調軌制的感化，卻忽視了文明在企業當中的感化，試問這樣的沒有儒家修養，不克不及把儒家精華貫穿到企業的企業家怎么能夠具有真正的企業家精力呢？
不僅國企用人軌制要改，並且國企的治理軌制也要改造，國企應當引進鄉土企業機制和科舉選出的一把手進步競爭效力，薪金程度紛歧定高于高效私營企業，但國企的社會位置和長期保證，必須遠高于私企。國企應當規避官場感染，“貪贓枉法的第一把手必須承擔無限責任（父債子還），優秀的一把手退歸故鄉后晉陞宗族的信譽等級和政策優惠。篩選技術世家，自己不辭退，後代可頂替，風險小于私企，個人金錢收益也應小于私企。但享用優惠的社會政策，即與信譽好的宗族雷同。”不克不及用公有化壓低國企待遇，必須進步國企待遇。對于那些屬于生成壟斷的行業（好比路況動力金融國家平安方面的行業）更需求組建超至公司和一體化集團，這些企業本質上屬于全平易近一切，不是少數幾個寡頭占有。集團內部實行儒家的治理操縱方法，這些處所最基礎就不應講座場地該有私營的地位。
但是，國企雖然是國之長子，可是單憑國企一方面也搞不活經濟，是以必須有必定的私營經濟作為補充。但事實證明以無鄉私營企業作為中國經濟的主導會帶來諸多惡果，好比官商勾結，買辦，尋租，腐敗等問題層出不窮。是以必須敬宗收族，重視宗族的感化。在未來中國，鄉土私營企業必須並且也應當成為未來中國私營經濟的主力軍。（這一點，康師長教師沒有興趣識）必須進步地盤價值，才會使得各地居平易近逐漸熱愛本身的家鄉，愿意為鄉土企業投資建設，減少鄉土居平易近年夜規模向城市流動的機會，從而使得農村的生涯程度不低于城市。
當代中國所謂的城市化實際上是城市剝奪農村，不是農業服務業接收工業，而是工業服務業壓榨農業，從而把占中國生齒多數的農平易近變成了忍耐最低價格的打工仔，這種狀態絕對不成持續！怎么辦呢，獨一的辦法就是進步農平易近位置，以農業服務業接收工業，而在這個環節當中，鄉土企業是最為主要的一環。辦法包含：第一，“通過政策鼓勵農平易近以特別的形勢享用地盤族有權”，第二，“通過三教進步農平易近組織治理程度”，促進村鎮生齒自行組織文教衛生，電氣化，園林化，鄉土私營企業依附國企篩選一起配合伙伴，從而保證農平易近有較年夜機會升層為治國平全國的治理者。”（見張祥平：《經典復雜科學》，社會科學出書社，2013年。）必須限制同意無限責任公司，將無限責任公司變為無限責任，同時加強宗族的社會信譽記錄。每個宗族都參與辦理鄉土私營企業，這樣，產品的構件都是在鄉村鄉鎮之間進行買賣互利，與城闤闠約產業互補，可是運輸本錢低于集約生產，被減少的商業庫存等環節收益也盡量歸到集約廠家和鄉土私營企業當中。“若干家族合辦brand超市，合辦其他利國利平易近的項目，從而排擠跨國或不跨國的中度風險的投資放債公司。”這種宗族和鄉土私營企業的族內就業可吸引年夜規模的就業生齒，日常治理一部門農業服務業，多余的勞動力可從事終端工業生產，直接進進超市，是以地盤不單不會因勞動力缺乏而拋荒，反而因人員休閑而園林化，這樣就使得農村生涯程度不低于城市程度，減少城鄉二元對立。同時也不會出現千軍萬馬考公務員，為了一份體制內的任務而折騰半輩子的現象，因為在宗族企業當中，人是有尊嚴的，並且在這種宗族企業業主對員工不成能實行一次性的剝削，必須是可持續剝削（韓德強語），這樣，就使得宗族企業內部老板和員工之間的支出差距不成能太年夜。員工在企業中，其醫療、福利和社會保證全都由宗族族長分發，同時也解決了看病難，看病進城，上學難的問題，因為宗族可以本身辦學，本身辦醫院，這樣的學校和醫院都必須遭到儒家體系的約束，不成能吃回扣。宗族還會給本族內部的成員蓋屋子，解決平易近眾買不起房的問題。富家長還可以排遣平易近事和刑事糾紛，這樣可減少律師數量，減少治理本錢。
這樣，新的文明以重振鄉土，均衡市土，使得多數人加倍熱愛本身的家鄉，適用于中國人多地少的國情。“組織治理才能的進步不是以企業為本位，而是以鄉土自組織為本位，所以鄉土企業的規模不成能無限擴張。”國營企業和鄉土私營企業構成了中國經濟的主流部門，而剩下的無鄉私營企業只能成為中國經濟的末流，決不克不及讓無鄉私營企業在歪曲的鄉土名義價格之下成為充滿泡沫的企業，反過來非但擠垮鄉土私營企業，並且把國企也帶進了經濟泡沫，是以，對無鄉私營企業必須嚴格監管，不克不及讓他們胡作非為，必須嚴格限制跨區域brand的廣告。無鄉私營企業應當遭到國家、宗族以及鄉土企業的三重監督，從而限制他們的惡。同時，無鄉私營企業業主需求依附儒家境德理念，重視企業文明，優待員工，改良與員工的關系，從而減少類似富士康十三跳的現象，這就必須讓企業業主將對工人“一次性剝削”變成可持續剝削，從而減少企業內部業主和員工之間支出差距過年夜，員工待遇過低的問題。
這番話也許企業家很不愛聽，但這卻是他們必須做的！
最后，對于外企，就必須采取疏堵結合的辦法，一方面，應當理清外企和內企的關系，“地價計進櫝價，減少內外鉸剪差，對外企業征稅也要計進櫝價，減少外匯依存度。”
此處要提一下關于櫝價的問題，即假如勞動力和消費者不克不及不受拘束的跨國流動，那么推算購買力平價和實際匯率的時候就要計算護序價格和地盤價格，也就是把護率乘以鄉土實際價格分攤到一個商品籃子中，這就是櫝價。這個籃子不是免費的，歐美的金融教科書中往往疏忽了這一點，因為如不疏忽此，則“晦氣于歐美金融資本對外擴張”。（關于護率問題，參考張祥平：《經典復雜科學》，第500頁）計進櫝價以后，即可實現更為強無力的金融管束，從而減少金融東西縮小的風險水平，進而減少外資企業在中國的無序擴張。
另一方面，對內資企業必須采取必定的貿易保護，不克不及完整采用不受拘束貿易的辦法，這里需采用李斯特的國家主義經濟學，好比一些尚缺乏和外資市場競爭的行業，就應該設立壁壘，不得讓外資企業準進。只要對國計平易近生有利，且不影響國家平安的外資企業才可以適度進進，假如但凡涉嫌外資企業在華涉嫌違法欺詐的，不僅應當予以嚴懲，並且要永遠記錄在社會誠信單上。再有，在中國的環境嚴酷，東方式的法治無法健全的情況下，必須減少大批的金融機構和保險公司，因為這些處所往往是最沒有誠信的處所，特別是保險公司。每年中國的保險公司因為誠信問題失事的不占少數。所以，應當大批裁汰保險公司，敬宗收族，平易近眾的保險由大批族長掌管，否則，最基礎不成能實現良性市場經濟。
通過這一系列的手腕，可實現國進平易近也進，外資企業部門加入中國市場，從而使中國市場經濟真正走上良性循環的途徑。中國未來的焦點不克不及是商人和官商，而是儒家志士和農平易近，必須進步農平易近位置，把農平易近地位擺放在僅次于士的地位上，敬宗收族，重建農村。
接下來談一談康師長教師論述文明與宗教的這一部門：
康師長教師認為：“文明是平易近族之魂，平易近族是國家之主。平易近族本位的國家本體論決定了，傳承和發展中華文明是平易近族國家的重要任務。為此，儒家必須占領文明陣地特別是現代國平易近教導系統。平易近族文明的焦點價值托身于大批教之中，而中國的大批教就是孔教，所以孔教應獲得重建，而重建孔教的最好方式就是立孔教為國教。文明、教導與宗教的另一任務或效能是確立儒家憲政的正當性。對于政治次序來說，真正的正當性來自公眾的承認，所以真正的正當性只能在社會中確立。用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市平易近社會中把握文明領導權，才幹獲得真正的正當性。”而后康師長教師援用蔣慶的“三重符合法規性”問題，即一個政權要想持續，必須具備三重符合法規性，即平易近意的符合法規性，超出神圣的符合法規性，歷史文明的符合法規性。康師長教師指出蔣師長教師是主張政教合一的，但這有不現實的一面，比政教合一更為科學的是“道統、學統、政統“三位一體”，并認定這也是一種政教合一。
我并不贊成把儒家當成宗教甚至當成國教的說法，儒家不是宗教，重建儒家應當把儒家擺在國平易近文明精力建設最為凸起的地位。可是，一個國家政權假如要長期維持下往的話，那么三重符合法規性必不成少，同時也必須走道統學統政統的三位一體途徑，在這個問題上，康師長教師給出了一個很是獨特的見解。
以上是我對這篇儒家憲政論綱的幾點見解，總的來看，這篇論綱的公道性很年夜，可是它又存在某些分歧理的部門，將這些分歧理的部門指出，對其進行批評，可進一個步驟推動未來中國政治、經濟、文明建設，屆時平易近族復興將為期不遠矣。
作者惠賜儒家中國網站發表
中國需求強人政治下的儒家治國
——評康曉光師長教師的儒家憲政架構
作者：楊丁宇
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年2月13日
近讀康曉光師長教師的儒家憲政論綱，深有感觸，康師長教師有感于當代中國政治社會危機，力圖用儒家憲政解決弊病，提出了許多分歧于不受拘束主義者的主張，給了我很年夜啟發。嚴格的說，在四儒（蔣慶、康曉光、陳明、盛洪）中，蔣康二師長教師是離不受拘束主義比較遠的，而康師長教師比蔣師長教師離不受拘束主義更遠。不過，細玩康師長教師的文字，發現此中仍有某些值得商議的處所，本文就其所論述進行一些剖析并進一個步驟提出本身的見解，指出：今朝中國只能走普京式的治國途徑，即在強人政治的基礎上，實行年夜當局年夜社會的政治架構，發揮人的能動感化，以儒家憲政做陪護，最高領導人應自上而下逐漸恢復禮儀品德，興禮樂，重刑法。經濟上必須采用卓有成效的重農抑商，奉行地盤國有或集體一切、宗族一切政策，壯年夜國企，發展鄉村宗族企業，改良國企環境和用人機制，國企高管不克不及讓崇奉新不受拘束主義的人擔任，必須由儒家境德修養較高的人擔任，觸及國家平安的行業必須緊緊把握在國家手中，私營外資經濟不得進進，今朝應立法保證國企制止以MBO情勢及其他方法賤賣，國企應恢復經理和員工之間的良性互動，這就必須結束用新不受拘束主義的方法治理國企，不得高管高薪，乃至加年夜國企員工同通俗平易近眾的支出差距。鄉村宗族企業有私有和非私有兩種，鄉土集體企業可以幾個富家聯宗。鄉土私營企業由理解四書五經的富家長擔任董事長，鄉土企業員工在企業，終身享有各種醫療社會保證。對無鄉私營企業一方面撒手交給市場，另一方面用儒家的禮儀品德和法令監督，假如無鄉私營企業涉嫌違法欺詐行為，要嚴懲不貸，依法處理，適度引進外資，嚴厲打擊買辦行業，實行需要的貿易保護，中國未來的經濟政策，不應當教學場地是樹立大批的金融買賣所和創業板，保險公司教學場地，形成經濟泡沫，而應該重建農村，樹立聚族而居的村和義莊，同時，應敬宗收族并裁汰大批的律師事務所，削減律師數量，平易近眾發生糾紛不應找律師和檢察官，應當找富家長解決問題。中國未來的政治不應當搞成工人、農平易近和官員商人的階級斗爭，而應當實現以儒家志士和農工為中堅的高低層人物之間的良性互動，擺正士農工商的地位，士第一，農第二，工第三，商第四，構成真正的和諧社會。同時必須指出，儒家憲政也只是一個暫時的階段，一旦當人人都開始向善的時候，也就需求修改儒家憲政，因為儒家憲政是出于性惡說而采取的不得以的辦法。盡管這一過程需求經歷幾百年甚至上千年。孔子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”又曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”儒家最高幻想是往刑，即沒有刑事案件，并以品德禮儀規范管理國家。不受拘束主義和馬克思主義的軌制都安身于“性惡說”，這在相當的瑜伽場地水平上都不適于中國國情，不克不及被中國多數人所接收，儒家是“性惡說”和“性善說”并行的，一方面認為人誕生時性皆善，另一方面則認為性附近習相遠，所以當人因為環境的分歧產生了性善與性惡的分化時，就產生了興禮樂重刑法的做法。所以心性儒學和軌制儒學是同樣不成缺乏的部門。儒家憲政與東方的憲政分歧，它不實行三權分立和直接選舉制，而是強調三個符合法規性的問題，以天道和具有儒家特點的禮法規范每一個成員。當然還應該指出的是，康師長教師的這個論綱只是一種遠期的構想，今朝尚不成能一揮而就的達到。當務之急依然是加強品德文明建設，弘揚中華平易近族幾千年的愛國主義精力和傳統文明的精華，并對社會每個成員進行品德規范約束。這一計劃需求自下而上和自上而下兩條路線并行，而前一條路線在今朝依然是最重要的。
康師長教師起首指出：“若何解決當下的政治正當性危機？中國解決此類問題的傳統聰明是“通三統”。近代以來，中國的最年夜掉誤在于徹底拋棄了本身的政治文明傳統，這是其正當性危機的最深入的本源。為此，起首必須改變對待中國歷史和文明的態度，要認識到它是新政治哲學的“靈魂”。當然，簡單地復古行欠亨，因為中國的傳統政體也存在嚴重的缺點。在全球化時代，面對東方的宏大沖擊，儒家必須回應來自東方政治體系的挑戰，即不受拘束平易近主主義和共產主義的挑戰。在新時代，隨著共產主義的退潮，就政治哲學而言，儒家真正的對手只剩下不受拘束平易近主主義。是以，若何整合不受拘束平易近主主義，這是當下中國面對的政治挑戰。假如儒家想在現代世界贏得保存權利，就必須有用地吸納平易近主。這是儒家無法回避的時代問題，也是本日中國面對的最最基礎的政治問題。前人所謂的“三統”是一脈相承的，而明天的“三統1對1教學”卻擁有分歧的淵源，尤其是它們“道分歧”，這樣的“三統”怎么“通”，確實是三千年未有之年夜挑戰。本日的“通三統”，起首要重續中華道統，即接續中斷的儒家境統，把中國政治的正當性樹立在傳統的道統和政統的基礎之上；在此基礎上，接收近代以來中華平易近族的政治實踐的經驗和教訓，即接收馬克思主義和資本主義的政治文明中的適合中國國情的成分，樹立一種全新的政管理論和政治軌制。具體說來就是，承續儒家境統，樹立儒家憲政，把中國當局的正當性樹立在對中華五千年道統的繼承和對現代平易近主政治的吸納之上。在憲政結構下，憲法原則采用儒家義理，樹立強無力的憲法審查軌制，在此條件下，儒家可以接收多黨制、競爭性的普選軌制、權力分立、無限當局等理念和軌制，進而實現傳統與現代的融會。平易近重要素的引進，樹立了國家與社會的權力制衡，從而可以很好地彌補古典儒家的缺乏。這是一個調和古今中外的政治解決計劃。在這里，憲政的功用就在于為儒家和平易近主供給一個現代的整合框架。”
起首，康師長私密空間教師提出的“通三統”的做法，是一種教學極年夜的政治聰明，因為這是公羊學的精華之一。並且康師長教師指出必須把道統法統通起來，作為當下中國的通三統，這一點也是中國未來所必須做的。我認為，中國未來的政治必須回歸中學為體，西學為用的理念，即體是中國特點的正統主義，不受拘束主義和馬克思主義都只能作為用，不克不及讓中國政治經濟體制歐化，不受拘束主義和馬克思主義都只能和以儒家為主體的傳統文明構成一種互補的東西，即接收不受拘束主義和馬克思主義特別是后者的精華與儒家結合從而建設一個新的政治文明強國，要看到儒家與不受拘束主義和馬克思主義都不是絕然對立，但儒家畢竟是中國傳統的思惟主體，不受拘束主義和馬克思主義都是東方傳來的舶來品，二者強調的都是人道惡的理論，這與儒家強調的人之初性本善的理念共享空間是對立的，是以不克不及以不受拘束主義或許馬克思主義為體，而必須把不受拘束主義和馬克思主義都中國化，此中最主要的是不受拘束主義和馬克思主義儒化，并用詩詞歌賦商討滋養社會，同時要接收傳統文明中的尚武精力，避免重蹈兩宋滅亡的覆轍。
康師長教師認為儒家可以接收馬克思主私密空間義和不受拘束主義中適應中國的那一部門從而樹立一種全新的政管理論和政治軌制，這一點我完整批準，從這里就可以看出康師長教師比那些全盤歐化的政治論者如劉曉波、龍應臺、江平、賀衛方諸人不了解要強幾多倍！接下來他提出承襲儒家境統樹立儒家憲政，這一點也是未來中國必須走的一個步驟棋，本文將鄙人文詳細論述。可是，他認為儒家可接收多黨制，競爭性的普選軌制，權力分立這個見解是絕對錯誤的，這也是他這篇文章最年夜的局限。康師長教師畢竟是最後文科出生的，他不了解一個問題，即環境與人的互動培養了軌制與文明，中國不搞多黨制，普選軌制和權力分立是與中國嚴酷的生態環境相適應的，因為假如依照康師長教師的這個理論，必定會使得中國墮入分崩離析，藩鎮割據的局勢，中國會從頭走上一盤散沙，因為任何一個政黨都能夠依照本身的好處考慮問題，當好處之間發生沖突時，斗爭也就不成防止，到那時必將社會年夜亂。康師長教師在這一點上就墮入了一個悖論。中國未來的用人軌制必須是恢復敬宗收族基礎上的科舉選士，而不是搞多黨制下的全平易近選舉數人頭，在國家未必完整認可科舉軌制的條件下，可先實行敬宗收族下的帶有四書五經儒家策論內容的官員選拔考試，然后再實行察舉，這比全平易近公投選舉軌制要高超得多！中國不克不及搞三權分立，因為那樣必將導致辦事效力低下，機構臃腫，難以完成年夜任，必須實行中心集權下的處所適度分權的軌制。既然是中心集權，那么最高領導人就必須具有極強的權威性，這就需求在中國出現一個普京式的政治領袖，既有極年夜的政治氣魄，又能夠把道統（文明，俄羅斯是東正教，中國是儒家）與法統（共產黨統治）結合起來，必須嚴厲鎮壓決裂賣國買辦勢力，打擊可怕組織，對工農實行暴政，重農抑商，敬宗收族，對外以武力為后盾，做好兵戈準備，但不輕易言戰，同時需以品德教化本國使外邦臣服，最后滲透american，讓american慢慢膺服于中國儒家文明，從而引領世界走上和諧發展途徑，減少戰爭。
補充說明：儒家倡導的是全國主義，但并不排擠平易近族主義，相反，它把平易近族主義晉陞到一個更高的階段，即用文明平易近族主義取代種族主義，所以它倡導的是一種高級的平易近族主義。儒家認為，亡國當然很恐怖，但比亡國更為恐怖的是平易近族文明的不存，因為一旦這個國家的平易近族文明不存在，意味著這個平易近族喪掉了本身的根，就會導致國將不國，中國文明不再具有本身舞蹈教室的特點，中國將徹底的以夷變夏，成為東方文明的附庸，所以儒家生成就必須堅持對東方文明進侵的高度警戒。這恰是儒家思惟超出跨越普通思惟的處所，也是儒家思惟超出跨越不受拘束主義和馬克思主義的處所。不受拘束主義的最高目標是個人尊嚴，是以在他們那里，人道生成是無私的，儒家認為人道有無私的一面，但也有利他的一面，所以特別強調品德教化的感化，強調依附人，依附幻想主義來教化社會，西漢的“文翁治蜀”就是一個典範。
康師長教師接下來講述了一個問題，即國家本體論的問題：““中國”是誰創造的？毫無疑問，中國是中華平易近族創造的！這不僅是中國人的共識，也是全人類的共識。那么，中國是在某一時刻由當時的中華平易近族的某些成員召開年夜會締結契約的產物嗎？否！中國是歷史地構成的國家，也是在歷史中不斷發展的國家。就中國而言，國家的構成與發展與平易近族的構成與發展是相輔相成的。中華平易近族既是一個文明配合體，又是一個政治配合體。這種配合體不是在某一時刻瞬間構成的，而是在歷史中累積而成的……既然中華平易近族是中國的創造者，那么中國的主權當然歸中華平易近族一切，中華平易近族當然是中國的主權者。”“中國的主權者是“中華平易近族”，而非活在當下的“中國國民”。中國國民屬于中華平易近族的一部門，可是中國國民“不等于”中華平易近族。中國國民僅僅是中華平易近小樹屋族的當下的成員，而中華平易近族不僅包括當下的中國國民，還包括已經逝世往的中華平易近族的成員，以及尚未誕生的中華平易近族的成員，是以中國國民無權壟斷中國的主權。既然中國的國家主權屬于中華平易近族，而中華平易近族是由逝世往的成員、活著的成員、未來的成員組成的，他們或是已經、或是正在、或是將要為中華平易近族的保存與發展做出貢獻，所以中國的國家主權應由中華平易近族的逝世往的成員、活著的成員、未來的成員共享。既然中國的國家主權屬于中華平易近族，那么中國的制憲權當然屬于中華平易近族。既家教然制憲權屬于中華平易近族，那家教么中國國民就無權獨占制憲權。其實，中華文明的發展過程，特別是儒家境統的發展過程，就是中華平易近族的制憲過程。這一過程已經延續了數千年。近代之前，儒家境統就是中國一以貫之的憲法。近代以來，盡管處于潛伏狀態，可是它仍在無力地影響著現實。”
康師長教師這個論斷長短常高超的，中華平易近族的創造者，應當是逝世往的，活著的和即將降生的一切的成員，而不是只是活著的那部門人，這樣，就強調了中華平易近族創造的延續性，既這般，則中國的國家主權的一切者，就應當包含一切的中華平易近族成員，包含活著的逝世往的和未來的，而制訂憲法的權利，就應當由中華平易近族，而非只是活著的這部門“國民”擔當，很明顯，這種說法強調了中華平易近族的傳承問題，特別的，這后面康師長教師指出：儒家的道統是中國一以貫之的憲法，一語中的。事實上，中國當今要實行憲政，就絕對不克不及搞西式憲法下的資本寡頭政治，更不克不及搞零八憲章式的憲政，必須以儒家境統為新的憲法主導，不但這般，中國的禮儀也是具有中國特點的憲法，中國在宋代所謂的祖宗家法治國事實上已經進進了一種憲政狀態，中國現代有不少憲政的政治資源，可是許多法令精英卻不愿意承認這一點，明明有著憲政資源不消，卻要到洋人那里取經，這是為什么？宋代的政治盡管有它的弊端，但它卻超出了好處集團，是以和現在東方的資本寡頭政治完整分歧，宋代的法令體系比現在的東方強得多，假如真的要實現儒家憲政，那么我們還確實需求從宋代尋求一些線索，這點下文再談。
康師長教師接著說：“憲法原則體現了平易近族國家的最高價值，規定了構建平易近族國家的基礎次序的焦點原則，反應了平易近族國家的最基礎意志和精力氣質。它們構成了平易近族國家的“最基礎年夜法”，不容置疑，不容挑戰。”
這句話本來沒有錯，問題是憲法自己能夠也有不完美的，還必須得根據實際條件作出需要的修改。並且，憲法不克不及年夜于天而存在，儒家的天道原則對憲法必須得有強無力的制約，只要用儒家的天道與全人類的可持續原則為基礎，維護國家好處，憲法才幹體現其“最基礎年夜法”的特徵，不存在法年夜于天這回事。
康師長教師鄙人面又說道：“由于中國的國家主權屬于中華平易近族，所以中國憲法必須集中體現中華平易近族的意志，而中華平易近族的意志集中體現在中華平易近族的文明之中。中華平易近族不是一個“種族”，也不僅僅是一個“政治平易近族”。中華平易近族起首是一個文明配合體，而后才是一個政治配合體。自孔子開創“夷夏之辨說”以來，中華平易近族即確立了以文明界定成員成分和族群邊界的傳統。中華平易近族這一文明配合體，不是在某一時刻瞬間構成的，而是在歷史中累積而成的，所以談論中華平易近族就不克不及無視時間的建構感化。其實，談論任何平易近族都不克不及無視時間的建構感化，因為一切的平易近族都是在歷史中累積而成的人類配合體。中華平易近族有著五千年以上的文明史，在其間構成了深摯的文明積淀。這些文明積淀是生生世世的仁人志士的經驗和聰明的結晶，代表了歷史上存在過的平易近族配合體成員的總體意志，因此最有資格作為祖先的“代表”而擁有屬于祖先的那份主權。中國文明的精華就是儒家文明，而儒家境統是儒家文明的精華。道統強調的就是歷史的積淀和傳承，以及通過這種積淀、傳承和發展而獲得政治正當性。所以，道統是使中華平易近族成其為中華平易近族、使中國成其為中國的本質規定，因此道統只能“發展”，不克不及“拋棄”或“顛覆”。綜上所述，祖先擁有政治權利，而儒家境統是他們的自然代表，再考慮到祖先不克不及親自參與當下的政治決策過程，所以必須通過賦予儒家境統（祖先的代表）憲法原則位置，才幹保證祖先的政治權利。在儒家思惟史上，“道統”概念為韓愈首創。雖然孔子沒有明確地論述過“道統”，可是在他的思惟中已經蘊含了道統思惟。”
這段話充足的交流體現了儒家的文明平易近族主義的特點，儒家強調的是文明平易近族主義，即既不是種族主義，也不是所謂的無條件的融進世界的降服佩服主義，而是強調夷夏之辨原則，即康師長教師說的“以文明界定成員成分和族群邊界的傳統”。而儒家的道統恰是使得中國能夠稱得上中國的最基礎點，所以必須將儒家境統寫進憲法，這才是有中國特點的憲法，否則，中國的憲法就只能是東方的copy版，當然，我國是共產黨體制的社會主義國家，在今朝的情況下尚無法保證人人都不會犯法，所以國民平易近主專政，黨的領導與依法治國當然必不成少，但這也不克不及不吸納道會議室出租統原則，因為道統原則是保證國民平易近主專政走上正軌的不成或缺的東西，沒有道統支撐的國民平易近主專政很能夠會變成多數人的虐政，文革中出現的一系列掉范的行為就是教訓。道統原則和國民平易近主專政應當是統一的。憲法規定的私有財產神圣不成侵略原則，也必須通過儒家的道統規范約束，否則就會出現違憲併吞國家私有財產的工作屢禁不絕的現象。此外，應當把儒家的禮儀作為中國特點憲法的主要組成部門，這些禮儀具有神圣性，假如違禮，也應當遭到指責。
接下來康師長教師又說道：“由于平易近族配合體的未來成員也分送朋友一部門國家主權，所以他們也有政治參與的權利。由于他們不克不及親自參與政治決策，為了保護他們的權利，必須在政治決策規則中增添體現他們權利的規則——可持續發展原則。所以，現實的政治決策需求遭到可持續發展原則的約束，或許說，可持續發展原則應當成為儒家憲政的憲法原則。可持續發展原則，不僅體現了平易近族配合體的未來成員的好處，也合適平易近族配合體的整體好處和長遠好處，合適平易近族配合體保存與發展的內在請求。求生的沖動與意志深植于平易近族性命的最深處，而可持續發展原則恰是這種沖動與意志的體現。其實，求生的沖動與意志也是進化賦予一切性命體的“天賦的”本質屬性。接下來的問題是，若何在儒家境統。平易近族的當代成員、可持續發展原則之間分派主權，或許說，若何在平易近族的祖先、當代人、后人之間分派政治決策權力？由于任何政治決策都是“當下的”，所以上述問題就轉換為，在現實的政治決策中，若何在祖先、當代人、后人之間分派決策權力？儒家憲政論的答覆是：現實政治決策權利的基礎分派規則為，儒家境統優先性最高，可持續發展原則次之，當代人的權利位次最低，即當代人的行為不得違背儒家境統和可持續發展原則，可持續發展原則不得違背儒家境統。”
這段文字真的是針砭那些主張個人權利最年夜化的那些不受拘束派的一劑良藥，同時也給那些平易近族主義者和國家主義者提了個醒，也就是說，儒家境統是社會的最高原則，可持續發展第二，而個人好處是最末的。我進一個步驟提出：儒家天道是第一位的，國家好處是第二位的，而個人的好處和人權是最末的原因，倡導人道無私論的個人好處至上從本質上來說是錯誤的。因為一旦個人好處最年夜化，當兩個人的好處或許多人好處發生沖突，誰都要好處最年夜化，那么就必定會發生弱肉強食的斗爭，這樣就會導致殘酷的優勝劣汰，致使社會和睦諧。儒家當然不主張人人都是至公無私，可是也堅決反對人不為己天誅地滅的原則，儒家倡導的是公與私的統一。即承認人有無私的一面，但更有為公的一面。所以儒家用天道和國家好處這兩年夜原則約束了人們的個人好處最年夜化，特別是天道原則，應當成為規范每一個中國人的最高準則。下文還要論述此事。國家好處要服從于天道，因為一旦國家好處違背了天道，就會出現希特勒式的法西斯主義，或許是其他各種極端種族瑜伽場地主義，甚至導致帝國主義邏輯逝世灰復燃，american之所以近年來可以肆意侵進他國，就是因為把american好處擺在第一位，而忽視了天道原則。
康師長教師接著論述了一個問題：“為什么儒家境統應當擁有第一位優先性？起首，中華平易近族有著五千年以上的文明史，在其間構成了深摯的文明積淀。這些文明積淀是生生世世的仁人志士的經驗和聰明的結晶，代表了歷史上存在過的平易近族配合體成員的總體意志。儒家是中華文明的主流，儒家境統是儒家文明的精華。所以，儒家境統最有資格作為祖先的“代表”，擁有屬于祖先的那份主權，共享空間從而應當對政治決策（包含當下的政治決策）發揮影響。其次，人類社會面對的“基礎問題清單”很是穩定，並且問題的謎底一經構成也很穩定。偉年夜的平易近族，在某一歷史階段上，會確立其最高價值、構建基礎次序的焦點原則、精力氣質、風俗習慣。這一切表現在文物軌制之中。這些文物軌制的構成就是平易近族的成人儀式。對于中華平易近族來說，孔子的人生實踐就是最主要的平易近族成人儀式。孔子的出現標志著中華文明進進成人期。由于能夠長期有用地回應基礎問題，中華文明堅持了耐久的性命力。談中華文明的穩定性，并不是說中華文明一成不變。抱殘守缺、固步自封不是中華文明的性情。中華文明是發展的產物，也處于不斷的發展之中。時代變了，回應問題的具體方法必定隨之變化，可是基礎原則不會發生反動性的變化。第三，還有兩個來由支撐儒家憲政把儒家境統的政治權利置于當代人的政治權利之上：其一，儒家憲政不承認國民主權論，並且也不承認它所主張的政治決策計劃（“數人頭”）具有公道性；其二，在落實當代人的政治權利的具體方法上，儒家憲政恰好又無奈地接收了“數人頭”計劃。第二條來由決定了為了落實現代人的政治權利要接收“數人頭”計劃，而第一條來由決定了必須對當代人的政治權力進行無力的限制。若何確認平易近族的意志？國民主權論者的答覆是“數人頭”，並且只數活人的人頭。平易近族主權論者認為，這種問題不克不及通過“數人頭”來解決。起首，即便承認“數人頭”的公道性，那也不克不及只數當下的活人。逝世人怎么算？尚未誕生的人怎么算？要了解，他們也是平易近族配合體的成員。所以，在平易近族主權論者看來，即便百分之百的當代人“批準”教學場地，也不克不及獲得否認、拋棄平易近族文明的正當性。其次，即便找到了同時統計活人、逝世人、未來人的人數的辦法，平易近族意志也是“數”不出來的。這是因為，盡管平易近族是由一個個成員組成的，可是平易近族意志不等于成員意志的簡單加和。文明是平易近族意志的載體。而文明是平易近族作為“有機體”，在漫長的歷史過程中，通過人類尚無法懂得的“復雜的運算系統”創造出來的。“加法”（數人頭）僅僅是這個“復雜的運算系統”的一個最簡單的成分。把“加法”凌駕于“復雜的運算系統”之上，甚至用“加法”代替“復雜的運算系統”，這是人類個人空間所能做的最笨拙、最傲慢的行為。簡言之，無論怎么數，平易近族意志都無法通過“數人頭”來確定。可悲的是，盡管平易近族主權論者反對國民主權論者的政治決策權分派計劃，但儒家憲政依然把“數人頭”作為落實當代人政治權利的現實計劃接收下來。當然，這種接收不是無條件的。平易近族主權論者認為，當代人的權力不是無限的，他們無權破壞平易近族賴以保存的基礎；他們的權力也不是至高無上的，在他們之上還有平易近族的權力；所以，儒家境統必須被確立為具有優先性的憲法原則，當代人的決策和行為必須遭到平易近族文明的無力約束，並且還要通過違憲審查避免其遭到當代人的損害。第四，中華平易近族是由文明定義的平易近族，儒家境統規定了中華文明的精力特質。假如不賦予儒家境統最優先的位置，它就有能夠遭到當代人的迫害，其結果是中華平易近族喪掉靈魂。這樣一來，中華平易近族也就不成其為中華平易近族，中國也就不成其為中國了。平易近族和國家不存在了，當代人的政治權利也就喪掉了存在的根據，可持續發展也掉往了意義。這是因為，之所以賦予當代人政治權利是因為他們肩負因時制宜地發展平易近族性命的責任，而可持續發展原則是為了保證平易近族性命無限延續，所以，當平易近族不復存在的時候，這一切也就掉往了存在的價值。”
康師長教師這段論述有正確的一面，也有明顯的局限性，其正確的一面是強調儒家境統具有至高無上的原則，其不正確的一面是認為儒家憲政依然不得不采用數人頭的辦法，這就是一個悖論。因為儒家憲政的選舉辦法最好的不是數人頭，而是敬宗收族基礎上的科舉選士（需求把這一種軌制寫進憲法當中），因為這是比數人頭更公正的多的辦法。在今朝尚不具備科舉選士的條件下，可實行敬宗收族基礎上的帶有儒家四書五經策論治國內容的官員選拔考試，然后經過裁減以后再由上層的儒家仕宦進行考察，選舉合適的各級領導人，這種領導人具有傑出的儒家修養和全國關懷，具有對下層工農的同情心，具有惻隱之心，辭讓之心，羞惡之心，長短之心，具有廉恥感，是以絕不會出現像陳水扁那樣通過平易近選出來的無恥政客。而不是象康師長教師說的那樣非得接收數人頭不成。可是康師長教師最后指出中華平易近族是由文明定義的平易近族，如不賦予儒家境統符合法規的位置，那么就會使得中華平易近族喪掉靈魂，這長短常正確的。現在的中國人已經不知儒家境統是何物，長此下往，中華平易近族就會喪掉其最基礎特徵，其結果是會徹底導致以夷變夏，文明基礎的喪掉。
康師長教師接下來論述了可持續發展和修憲的問題：“盡管沒有“現在”就沒有“未來”，可是未來的長遠好處高于當下的一時好處。乾卦象辭曰：“天行健，正人以自強不息。”《周易·系辭》曰：“六合之年夜德曰生。”生生不息、日新又新是平易近族的最基礎的目標。與無限的未來比擬，明天不過是短暫的一瞬。平易近族性命之流從過往延續到未來，古人不過是平易近族性命長河中的一個片斷，是此時此刻的平易近族的守持者。平易近族的長遠發展好處優先于當下的一時一地的平易近族好處。在當下的政治決策過程中，未來成員無法出場。在這種情況下，若何保證他們的好處？可行的解決計劃是將可持續發展原則確立為憲法原則，這樣一來，它作為憲法原則約束當下的政治決策。這也意味著，可持續發展原則優先于代人的政治權利。在這套論證的背后，最終的根據依然是平易近族的好處高于其當下成員的好處。”“與一切憲法一樣，儒家憲法也規定，修憲的門檻遠遠高于普通性政治決策的門檻。這一點毋需討論。此處需求討論的是，當代人有什么樣的修憲權利？或許說，憲法中的哪些內容當代人可以修正，那些內容不成修正。年夜體而言，“當局組織情勢”可以修正。正如經濟組織方法要隨著時代的變遷不斷變化一樣，當局組織情勢也要與時俱進。實際上，在中國的歷史上，關于當局組織情勢的改造從未結束。“權利法案”也要與時俱進，重要表現為國民權利清單不斷擴年夜。可是，從原則上說，憲法原則不許修正。例如，儒家境統的“最基礎法”位置不允許修正。這并不料味著，道統一成不變，實際上道統也是歷史地構成的，並且處于不斷地發展之中。道統可以根據時勢的變化而有所損益，可以不斷完美，但絕不允許“顛覆”、“安葬”、“廢棄”。簡言之，當代人必須對平易近族歷史文明堅持充足的敬畏。”
對可持續發展寫進憲法這一問題，自己表現贊成，那么怎么保證，下文再談。修憲的問題，自己認為，對于康師長教師說的“當局組織情勢”可以修正需求從頭下定義，什么當局組織情勢？在當下中國依然需求由共產黨領導，因為還沒有一個政黨的治國共享會議室可以超過共產黨的，可是共交流產黨需求與時俱進，是以寫進憲法的黨的某些細則當然可以隨著時間不斷推移進行修改。可是，儒家境統作為最基礎法的位置是不克不及亂改，更不得顛覆的。關于修憲這一問題，劉仰師長教師在其《超出好處集團》一書指出，有一些人以為一部完全的法令就可以解決一切的社會問題，這是不成能的。一個變化的社會法令總有延續性，請求不斷被修改，沒有一勞永逸的法令。這句話是正確的。可是，有些焦點的原則是不克不及胡亂修改的，好比說天道原則，道統年夜于法令的原則，這是不克不及修正的。中國現代歷來強調天年夜于法，而不是法年夜于天，即一部憲法必須遭到上天的制約，這是天人感應的一種主要的表現。假如憲法自己違背天道，當然要做需要修改，可是這從反過來說今天年夜于法必須作為一種規定固定下來，修憲是必定的，但不是什么都可以修。儒家境統是任何人都不成以為被顛覆的年夜道，是以我很是贊成康師長教師說的“當代人必須對平易近族歷史文明堅持充足的敬畏”這句話。
接下來康師長教師論述了一個問題，即當局組織結構，他得出的結論是中國可以搞三權分立的軌制，這是我認為他這篇文章最值得商議的部門，我認為，中國不克不及搞三權分立，因為中國的環境相對嚴酷，一旦實行三權分立，治理本錢就會年夜年夜增添，環境與人的互動培養了軌制與文明，中國嚴酷的生態環境注定了中國應當放棄三權分立選官原則。環境越嚴酷，越要嚴格制止三權分立。中國必須實行敬宗收族基礎上的四書五經式的官員選拔考試，從中選擇及格的人才。康師長教師認為中國可以搞三權分立，他就墮入了一個悖論，一方面反對中國走東方化的路，另一方面則又不自覺的墮入了一個東方化的圈套。康師長教師盼望“立法機構由國民選舉產生。行政機構最高領導人或由立法機構產生，或由國民直選產生。最高領導人的產生規則也可以借鑒儒家倡導的“禪讓制。”這是不合適現實的，一切的這些人選都只能通過科舉考試進行，然后由相應的主審官進行察舉選薦。
事實上，劉仰師長教師已經指出：三權分立并不是真正的司法獨立（見其《超出好處集團》第157頁）。三權分立的政治很不難導致司法不公，因為法官和律師很不難成為好處集團而抱團，使得司法判案無法做到應有的公平。假如當局集體能夠獨立，超出各個好處集團，那么三權分立就最基礎沒有需要。宋朝的當局就是這樣一個當局，所謂的司法獨立本意正如劉仰師長教師所說的，是請求當局獨立，不傾向任何一個好處集團。這一點，宋朝已經做到了。與其往搞三權分立，還真不如一個公平的執法者來解決問題為善。再好的軌制，不靠人也是不可的。假如真的能夠通過賢能政治解決問題，那么不論什么軌制都可以不在話下，何須多此一舉搞三權分立呢！（這個觀點信任康師長教師不會分歧意。）我認為康師長教師之所以會有三權分立的設法，生怕和他是理工科出生，歷史知識比較缺少有關，他不了解宋朝的法治已經超出了好處集團，假如人人判案都能夠像包拯那樣憑良知斷案，那么三權分立最基礎沒有需要，因為判案應用良知完個人空間整可以達到公平，不需求各種權力相互制衡。權力制衡的好處集團政治比起超出好處集團的政治不了解要差出幾多倍。所以自己認為，真的要實行儒家憲政無妨參考兩宋政治軌制，因為宋代基礎上就是一個準憲政社會。北宋亡于徽宗，而徽宗自己之所以讓北宋走上滅亡，一個很主要的緣由就是他帶頭違憲，這一點，王安石也要負有不成推辭的責任，本文不詳細論述。
在這里還需求說明的是，正如劉仰師長教師所說的那樣，中國傳統政治請求本質上全國為公，所以當局自己就是獨立的，三權分立的最基礎緣由是由于當局自己沒有全國為公的觀念，無法與好處集團調和，是以才有三權分立。（《超出好處集團》第160頁）是以，中國現在假如搞三權分立，比起德制學選最發達的宋朝來說，不啻為一種極年夜的發展！惋惜的是，這種發展正在被某些歐化派視為歷史的進步而加以推重！劉仰師長教師認為：司法獨立實際上標明當局行政權實際上不獨立，而是被好處集團所操縱，真是一語中的！三權分立的本質就是讓中國由超出好處集團的賢良政治變成被好處集團所綁架的資本專制，所謂的司法獨立，只不過是一句漂亮的謊言罷了。恰是三權分立這種軌制，可使得訟棍大批出現，律師可以吃了被告吃原告，只要窮人才打得起訴訟，窮人想進行訴訟必須交納高額價格，所以窮人共享會議室進行訴訟普通來講是打不起的——這就是被某些歐化論者奉為圭臬的american社會的真實寫照小樹屋。
康師長教師進一個步驟作出了本身的政治經濟架構，這一部門本文不作詳細論述，接下來探討康師長教師探討了儒家憲政下的政治軌制，經濟軌制等方面，政治軌制在這里自己不想做過多評述，上面重要闡釋儒家憲政下的經濟軌制。
康師長教師援用波蘭尼的話說市場是人類最偉年夜的發明創造，但是不知康師長教師能否了解這個事實，城市最後并不存在市場，城市最後的目標只是為了儲糧防搶用的，城市并不具備應有的經濟效能。假如他不清楚這一點，那么他援用的這個論斷不免難免有些武斷。可是這一段的這個觀點我完整贊同：即我們可以發現市場的缺乏甚至罪惡，可是我們絕對不克不及撤消市場。可是，我們必須反對市場原教旨主義和市場萬能論，由是，康師長教師指出：“儒家沒有提出可與亞當·斯密的政治經濟學相稱的經濟理論，可是儒家并不反對市場軌制，並且是市場軌制的支撐者。盡管儒家不反對市場或資本，可是儒家不允許市場或資本為所欲為。市場或資本必須遭到儒家教義的約束，必須在儒家教義所允許的范圍內活動。此所謂“以義制利”。在中國，只能存在儒家式的市場經濟軌制，或儒家式的資本主義經濟。在儒家憲政中，市場邏輯安排一切、資本勢力統治一切是絕對不被允許的。”康師長教師認為儒家沒有提出可以與亞當斯密政治經濟學相稱的經濟理論這個觀點是錯誤的，因為在《論語》、《易經》當中，有良多這樣的政治經濟聰明，可是他提出市場和資本必須遭到儒家教義的制約，強調以義制利的觀點卻長短常正確的。儒家歷來強調義利之辯，但真正的儒家認為，義和利并不是完整對立的，利要在義的基礎上進行。那么我進一個步驟提出，我們應當走儒家式的社會主義經濟途徑，既發揚社會主義經濟的優勢，又保存儒家經濟傳統，特別是強調市場經濟的義利之辯，也就是韓德強師長教師所提出的“品德市場經濟”，還批評的接收資本主義經濟的某些公道原因，這就是一種真正具有中國特點的社會主義經濟軌制。我們起首看這一段所說的問題：“國家不是需要的惡，而是需要的善。當局肩負著廣泛的職責，要確保實現國民的經濟、社會和文明權利。可是，國家并不用然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必定作惡，並且迫害很年夜。為此，需求強年夜的社會，負責任並且具有行動才能的國民。在儒家憲政中，市場遭到當局的干預和儒家倫理的約束，可是市場依然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是無限當局，那么就有“國家與社會分離”。可是，這并不料味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不料味著社會必定主宰國家。在儒家憲政中，不受拘束的社會將與父愛主義當局開展廣泛而深刻地一起配合，社會與國家深度融會，私域與公域難分彼此。”自己認為康師長教師這個觀點長短常有事理的。因為沒有儒家天道的原則，國家就很能夠為所欲為，是以，必須有年夜社會來約束當局，可是，市場也絕對不是可以為所欲為的。儒家憲政的市場必須收到來自當局和儒家倫理的雙重約束。但是，在這個問題上，康師長教師卻忽視了第三重的約束——宗族約束，康師長教師這篇儒家憲政論綱中，始終沒有把敬宗收族作為一項基礎國策，這不克不及不說是一個很是年夜的局限。市場經營者和企業治理者，特別是鄉土企業治理者必須清楚，他是這個宗族當中的一員，他的一舉一動都要遭到宗族的約束，一旦違背了誠信原則，坑蒙拐騙，非但他自己將要遭到嚴厲懲處，並且他將面對滅族的危險。這對于那些商人來說不克不及不說是一個強無力的約束。同時，宗族保證企業經營者必須遵照勞動法，不克不及構成龐年夜的商業好處集團，對工人進行不符合法令盤剝。這就是宗族的感化。可是，康師長教師把社會和國家懂得為一個一起配合統一體而不是簡單的二分法長短常正確的。特別是，康師長教師強調當局的父愛主義的感化，強調社會不用然主宰國家，強調社會與國家的融會，這恰是對軌制科學論，對所謂最小職能當局的一種反思。
接下來這段：“性惡論、天賦人權、資本主義市場的有用性是不受拘束主義憲政論確定當局職能及其權力邊界的基礎條件。不受拘束主義憲政論的“人道假設”是“性惡論”。從當權者“性惡”這一條件出法，它推論出國家必定是惡的。同時，不受拘束主義者崇尚“不受拘束”的價值，而國家是一種強制氣力，于是國家再次瑜伽場地成為邪惡的東西。可是，它又不得不承認，沒有國家又不可，于是請求嚴講座場地格限制國家權力，把其限制在保護個人不受拘束和市場軌制的范圍內。國家的幻想腳色就是所謂的“守夜人”。實際上，原教旨不受拘束主義的主張在東方已經破產了。福利國家對第一代不受拘束主義憲政提出了嚴重挑戰。“福利國家……針對凡是以市場掉靈為特征的不受拘束主義的缺憾供給了一種解決之道。由此就觸及憲法，因為恰好是對市場的希冀導致了對限制國家的需求，而憲法則可以滿足這種需求。相反，市場掉靈所形成的社會問題卻無法通過拘謹國家而獲得解決。正義問題的再次實質化請求再次激活國家。若要以樹立公平的社會次序為目標，國家就不克不及繼續僅僅承擔憲法所規定的不受拘束保證效能，而是必須從頭發揮家教次序塑造的感化。”儒家強調的是性善論的，可是又指出性附近習相遠，所以在另一個角度上看，儒家又是主張性善性惡并行的學說，既然人道有惡的一面，那么軌制的陪護就是必不成少的，政治儒學恰是要解決這一問題。由于不受拘束主義強調人道本惡，人道無私，所以他們認為國家必定是惡的，所以國家職能應該最小化。可是儒家認為，人道有惡的一面，可是也有善的一面，恰是因為人道有善的一面，所以才使得儒家認為，國家統治者也可以發揮善的感化，實現父愛主義政治。是以康師長教師就強調了國家的積極感化，脫離了新不受拘束主義的束縛。
接下來我們先跳過康文的某些段落，來看一下這段：“儒家憲政論認為，國家先于資本主義市場而存在，國家是人類社會必不成少的建制。國家不是需要的惡，而是需要的善。當局肩負著廣泛的職責，要確保實現國民的經濟、社會和文明權利。可是，國家并不用然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必定作惡，並且迫害很年夜。為此，需求強年夜的社會，負責任並且具有行動才能的國民。在儒家憲政中，市場遭到當局的干預和儒家倫理的約束，可是市場依然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是無限當局，那么就有“國家與社會分離”。可是，這并不料味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不料味著社會必定主宰國家。在儒家憲政中，不受拘束的社會將與父愛主義當局開展廣泛而深刻地一起配合，社會與國家深度融會，私域與公域難分彼此。在人類的實踐中，政治、市場、社會與文明的結合方法豐富多彩。儒家憲政將創造出一種全新的國家與社會關系類型。”“ 性惡論、天賦人權、資本主義市場的有用性是不受拘束主義憲政論確定當局職能及其權力邊界的基礎條件。不受拘束主義憲政論的“人道假設”是“性惡論”。從當權者“性惡”這一條件出法，它推論出國家必定是惡的。同時，不受拘束主義者崇尚“不受拘束”的價值，而國家是一種強制氣力，于是國家再次成為邪惡的東西。可是，它又不得不承認，沒有國家又不可，于是請求嚴格限制國家權力，把其限制在保護個人不受拘束和市場軌制的范圍內。國家的幻想腳色就是所謂的“守夜人”。實際上，原教旨不受拘束主義的主張在東方已經破產了。福利國家對第一代不受拘束主義憲政提出了嚴重挑戰。“福利國家……針對凡是以市場掉靈為特征的不受拘束主義的缺憾供給了一種解決之道。由此就觸及憲法，因為恰好是對市場的希冀導致了對限制國家的需求，而憲法則可以滿足這種需求。相反，市場掉靈所形成的社會問題卻無法通過拘謹國家而獲得解決。正義問題的再次實質化請求再次激活國家。若要以樹立公平的社會次序為目標，國家就不克不及繼續僅僅承擔憲法所規定的不受拘束保證效能，而是必須從頭發揮次序塑造的感化。”
這是康師長教師對儒家憲政下的經濟體制的論述，他的這一段論述明顯年夜年夜高于某些新不受拘束主義的經濟學者（如張維迎）的程度。他的這一論述也表達了我的立場，即儒家憲政下的市場經濟必須走年夜當局，年夜社會的路線，而不是小當局年夜社會，因為小當局年夜社會會議室出租很不難構成好處集團干擾市場次序，只要年夜當局年夜社會才幹夠超出好處集團，實現真正意義上的公平。可是，當局的權力不成以無限放縱。當局的所作所為必須遭到上天的制約，天道是約束當局權力的最高準則。是以自己認為：在今朝的情況下，中國正確的政治路線是走普京式的途徑，即在強人政治的基礎上，實行年夜當局年夜社會的政治架構，同時以儒家天道約束最高領導人，使之既堅持強無力的手腕，又能做到不逾矩。經濟體制上需求做的還有良多，比較主要的包含重農抑商，奉行地盤國有或集體講座場地一切、宗族一切政策，壯年夜國企，發展鄉村宗族企業，改良國企環境和用人機制等等，下文會有詳細的論述。
這樣，康師長教師就進一個步驟指出：“儒家認為，僅有市場是不夠的，還要有國家。市場不是萬能的，它不僅帶來善，也制造惡。政治是尋求至善的事業，當局不是“需要的惡”，而是“不成或缺的善”。儒家不會接收亞當·斯密的“最小國家”理念，相反，倡導積極有為的“父愛主義國家”。當局不僅要保護國民不受拘束和市場軌制，還要確保實現國民的經濟、社會和文明權利，發展平易近族文明。也就是說，當局不僅要保證實現法式正義，更主要的是要保證實現實質正義。”對于這一問題，本文將作重點闡釋，即：儒家憲政下的經濟軌制究竟應該是個什么樣子。
既然儒家不允許資本勢力和市場邏輯統治一切，弦外之音，它也就否認了新不受拘束主義提出的經濟徹底公有化，市場化，不受拘束化的路線。于是，國有企業（注：應是國營企業，本文所說的國有企業不包含國有而非國營的企業）就必須成為新型中國特點經濟中最主要的骨干，非但這般，現在的國有企業必須得從頭改革成為全平易近一切企業。在這里我特別要強調一個問題，即某些不受拘束派所說的國進平易近退事實上是個偽命題，因為現在無論所謂的私有制企業還是公有制企業，絕年夜部門都不是真正國家一切，緣由是相當多的國有企業已經不具備全平易近一切的性質，而是被一小撮官員所擁有，現在所謂的國企教學壟斷問題，恰好是本應屬于全平易近一切企業被一小撮人所應用，聚會場地掉往了其應有的性質。儒家憲政下的國平易近經濟體制應該是國進、平易近進、外退。而不是國進平易近退，也不是國退平易近進。所謂中小企業的保存困難的禍首也并不在于國企的壟斷，最主要的是外資勢力過于強年夜，現在中國恰好是外資企業和買辦型無鄉私營企業，以及已經新不受拘束主義化的國有非國營企業壟斷了整個社會，這些企業壟斷了社會以后，不單會把中小私營企業，並且會把國營企業都拉進經濟泡沫，并且會導致廣年夜農村經濟繁榮，長此下往后果不勝設想。是以今朝中國的經濟體制確實是相當不正常的。是以，國有企業的改造也就成了當務之急，國企改造不是不成以，關鍵是怎么改，公有化的國企改造只能是逝世路一條。假如恢復國企的全平易近一切性質，改良國企的用人機制，則未來的國企必定會妙手回春。
那么，若何解救國企呢？起首一點是必須恢復儒家治國的傳統，只要全社會尊儒，才幹選拔真正適合治理國企的人才。也就是說，我們不克不及因為國企現在有某些問題，就把整個國企一棍子打逝世，這種做法無異于飲鴆止渴，斷送失落了國家經濟的命脈。更不克不及因為現在國企出現了很年夜的問題，就像某些經濟婊子那樣，將國企一私了之。在全社會尊儒以后，就必須采取改良國企治理體制的辦法，國企人員選拔體制必須和選拔官員的體制類似，即必須從科舉考試中選拔真正通曉四書五經，通曉儒家治理學，理解不偏不倚又能具有強烈社會關懷，具有愛平易近之心的人來擔任國企最高領導。現在的國企領導往往不具備儒家修養，不具備儒家的愛平易近精力，往往只了解追名逐利，金錢至上，甚至崇奉新不受拘束主義。國企已經不再是全平易近一切，而是變成了少數人壟斷的企業，掉往了其應有的性質，當下的國企出現的一系列問題皆是以而產生。所以千萬不要以為現在國企出了問題是國有經濟的問題，恰好是部門國企不再全平易近一切，國企治理者崇奉喪掉形成的。某些經濟婊子們只強調軌制的感化，卻忽視了文明在企業當中的感化，試問這樣的沒有儒家修養，不克不及把儒家精華貫穿到企業的企業家怎么能夠具有真正的企業家精力呢？
不僅國企用人軌制要改，並且國企的治理軌制也要改造，國企應當引進鄉土企業機制和科舉選出的一把手進步競爭效力，薪金程度紛歧定高于高效私營企業，但國企的社會位置和長期保證，必須遠高于私企。國企應當規避官場感染，“貪贓枉法的第一把手必須承擔無限責任（父債子還），優秀的一把手退歸故鄉后晉陞宗族的信譽等級和政策優惠。篩選技術世家，自己不辭退，後代可頂替，風險小于私企，個人金錢收益也應小于私企。但享用優惠的社會政策，即與信譽好的宗族雷同。”不克不及用公有化壓低國企待遇，必須進步國企待遇。對于那些屬于生成壟斷的行業（好比路況動力金融國家平安方面的行業）更需求組建超至公司和一體化集團，這些企業本質上屬于全平易近一切，不是少數幾個寡頭占有。集團內部實行儒家的治理操縱方法，這些處所最基礎就不應講座場地該有私營的地位。
但是，國企雖然是國之長子，可是單憑國企一方面也搞不活經濟，是以必須有必定的私營經濟作為補充。但事實證明以無鄉私營企業作為中國經濟的主導會帶來諸多惡果，好比官商勾結，買辦，尋租，腐敗等問題層出不窮。是以必須敬宗收族，重視宗族的感化。在未來中國，鄉土私營企業必須並且也應當成為未來中國私營經濟的主力軍。（這一點，康師長教師沒有興趣識）必須進步地盤價值，才會使得各地居平易近逐漸熱愛本身的家鄉，愿意為鄉土企業投資建設，減少鄉土居平易近年夜規模向城市流動的機會，從而使得農村的生涯程度不低于城市。
當代中國所謂的城市化實際上是城市剝奪農村，不是農業服務業接收工業，而是工業服務業壓榨農業，從而把占中國生齒多數的農平易近變成了忍耐最低價格的打工仔，這種狀態絕對不成持續！怎么辦呢，獨一的辦法就是進步農平易近位置，以農業服務業接收工業，而在這個環節當中，鄉土企業是最為主要的一環。辦法包含：第一，“通過政策鼓勵農平易近以特別的形勢享用地盤族有權”，第二，“通過三教進步農平易近組織治理程度”，促進村鎮生齒自行組織文教衛生，電氣化，園林化，鄉土私營企業依附國企篩選一起配合伙伴，從而保證農平易近有較年夜機會升層為治國平全國的治理者。”（見張祥平：《經典復雜科學》，社會科學出書社，2013年。）必須限制同意無限責任公司，將無限責任公司變為無限責任，同時加強宗族的社會信譽記錄。每個宗族都參與辦理鄉土私營企業，這樣，產品的構件都是在鄉村鄉鎮之間進行買賣互利，與城闤闠約產業互補，可是運輸本錢低于集約生產，被減少的商業庫存等環節收益也盡量歸到集約廠家和鄉土私營企業當中。“若干家族合辦brand超市，合辦其他利國利平易近的項目，從而排擠跨國或不跨國的中度風險的投資放債公司。”這種宗族和鄉土私營企業的族內就業可吸引年夜規模的就業生齒，日常治理一部門農業服務業，多余的勞動力可從事終端工業生產，直接進進超市，是以地盤不單不會因勞動力缺乏而拋荒，反而因人員休閑而園林化，這樣就使得農村生涯程度不低于城市程度，減少城鄉二元對立。同時也不會出現千軍萬馬考公務員，為了一份體制內的任務而折騰半輩子的現象，因為在宗族企業當中，人是有尊嚴的，並且在這種宗族企業業主對員工不成能實行一次性的剝削，必須是可持續剝削（韓德強語），這樣，就使得宗族企業內部老板和員工之間的支出差距不成能太年夜。員工在企業中，其醫療、福利和社會保證全都由宗族族長分發，同時也解決了看病難，看病進城，上學難的問題，因為宗族可以本身辦學，本身辦醫院，這樣的學校和醫院都必須遭到儒家體系的約束，不成能吃回扣。宗族還會給本族內部的成員蓋屋子，解決平易近眾買不起房的問題。富家長還可以排遣平易近事和刑事糾紛，這樣可減少律師數量，減少治理本錢。
這樣，新的文明以重振鄉土，均衡市土，使得多數人加倍熱愛本身的家鄉，適用于中國人多地少的國情。“組織治理才能的進步不是以企業為本位，而是以鄉土自組織為本位，所以鄉土企業的規模不成能無限擴張。”國營企業和鄉土私營企業構成了中國經濟的主流部門，而剩下的無鄉私營企業只能成為中國經濟的末流，決不克不及讓無鄉私營企業在歪曲的鄉土名義價格之下成為充滿泡沫的企業，反過來非但擠垮鄉土私營企業，並且把國企也帶進了經濟泡沫，是以，對無鄉私營企業必須嚴格監管，不克不及讓他們胡作非為，必須嚴格限制跨區域brand的廣告。無鄉私營企業應當遭到國家、宗族以及鄉土企業的三重監督，從而限制他們的惡。同時，無鄉私營企業業主需求依附儒家境德理念，重視企業文明，優待員工，改良與員工的關系，從而減少類似富士康十三跳的現象，這就必須讓企業業主將對工人“一次性剝削”變成可持續剝削，從而減少企業內部業主和員工之間支出差距過年夜，員工待遇過低的問題。
這番話也許企業家很不愛聽，但這卻是他們必須做的！
最后，對于外企，就必須采取疏堵結合的辦法，一方面，應當理清外企和內企的關系，“地價計進櫝價，減少內外鉸剪差，對外企業征稅也要計進櫝價，減少外匯依存度。”
此處要提一下關于櫝價的問題，即假如勞動力和消費者不克不及不受拘束的跨國流動，那么推算購買力平價和實際匯率的時候就要計算護序價格和地盤價格，也就是把護率乘以鄉土實際價格分攤到一個商品籃子中，這就是櫝價。這個籃子不是免費的，歐美的金融教科書中往往疏忽了這一點，因為如不疏忽此，則“晦氣于歐美金融資本對外擴張”。（關于護率問題，參考張祥平：《經典復雜科學》，第500頁）計進櫝價以后，即可實現更為強無力的金融管束，從而減少金融東西縮小的風險水平，進而減少外資企業在中國的無序擴張。
另一方面，對內資企業必須采取必定的貿易保護，不克不及完整采用不受拘束貿易的辦法，這里需采用李斯特的國家主義經濟學，好比一些尚缺乏和外資市場競爭的行業，就應該設立壁壘，不得讓外資企業準進。只要對國計平易近生有利，且不影響國家平安的外資企業才可以適度進進，假如但凡涉嫌外資企業在華涉嫌違法欺詐的，不僅應當予以嚴懲，並且要永遠記錄在社會誠信單上。再有，在中國的環境嚴酷，東方式的法治無法健全的情況下，必須減少大批的金融機構和保險公司，因為這些處所往往是最沒有誠信的處所，特別是保險公司。每年中國的保險公司因為誠信問題失事的不占少數。所以，應當大批裁汰保險公司，敬宗收族，平易近眾的保險由大批族長掌管，否則，最基礎不成能實現良性市場經濟。
通過這一系列的手腕，可實現國進平易近也進，外資企業部門加入中國市場，從而使中國市場經濟真正走上良性循環的途徑。中國未來的焦點不克不及是商人和官商，而是儒家志士和農平易近，必須進步農平易近位置，把農平易近地位擺放在僅次于士的地位上，敬宗收族，重建農村。
接下來談一談康師長教師論述文明與宗教的這一部門：
康師長教師認為：“文明是平易近族之魂，平易近族是國家之主。平易近族本位的國家本體論決定了，傳承和發展中華文明是平易近族國家的重要任務。為此，儒家必須占領文明陣地特別是現代國平易近教導系統。平易近族文明的焦點價值托身于大批教之中，而中國的大批教就是孔教，所以孔教應獲得重建，而重建孔教的最好方式就是立孔教為國教。文明、教導與宗教的另一任務或效能是確立儒家憲政的正當性。對于政治次序來說，真正的正當性來自公眾的承認，所以真正的正當性只能在社會中確立。用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市平易近社會中把握文明領導權，才幹獲得真正的正當性。”而后康師長教師援用蔣慶的“三重符合法規性”問題，即一個政權要想持續，必須具備三重符合法規性，即平易近意的符合法規性，超出神圣的符合法規性，歷史文明的符合法規性。康師長教師指出蔣師長教師是主張政教合一的，但這有不現實的一面，比政教合一更為科學的是“道統、學統、政統“三位一體”，并認定這也是一種政教合一。
我并不贊成把儒家當成宗教甚至當成國教的說法，儒家不是宗教，重建儒家應當把儒家擺在國平易近文明精力建設最為凸起的地位。可是，一個國家政權假如要長期維持下往的話，那么三重符合法規性必不成少，同時也必須走道統學統政統的三位一體途徑，在這個問題上，康師長教師給出了一個很是獨特的見解。
以上是我對這篇儒家憲政論綱的幾點見解，總的來看，這篇論綱的公道性很年夜，可是它又存在某些分歧理的部門，將這些分歧理的部門指出，對其進行批評，可進一個步驟推動未來中國政治、經濟、文明建設，屆時平易近族復興將為期不遠矣。
作者惠賜儒家中國網站發表
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